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Nacimiento:ca. 427 a.C.en AtenasMuerte:ca. 347 a.C.en Atenas

Filósofo griego fundador de la Academia. Su pensamiento recoge la preocupación de su maestro (Sócrates) por la verdad. Establece la existencia de dos mundos paralelos: el de las ideas, verdaderamente real e inmutable, y el sensible, copia del modelo ideal y sujeto a la corrupción de la materia. La función del filósofo es descubrir el mundo de las ideas por medio de la dialéctica y guiar a sus conciudadanos, cautivos del error, a la visión del Bien, “idea de las ideas”. En el famoso Mito de la Caverna así lo ejemplifica. Es autor de obras como “La República”, “Fedón” o “El Banquete”. Su influencia es absoluta en la historia de las ideas, dando pie a movimientos interdisciplinares de larga presencia como el “platonismo” y el “neoplatonismo”.

Equipo Encyclopaedia Herder

(en griego Πλάτων)

Platón fue un filósofo griego nacido en Atenas, creador de un sistema filosófico y de un método de exposición de la filosofía que le convierte, probablemente, en el filósofo más influyente de toda la historia.

Biografía, contexto y obras

Datos biográficos

Platón nació entre los años 428 y 427 a.C en Atenas (aunque algunos piensan que nació en Egina), y murió a los 80 o 81 años en la misma Atenas entre el 348 y el 347 a.C. Descendiente de una acomodada y aristocrática familia que se vanagloriaba de descender del antiguo rey Codro (era hijo de Aristón y Perictíona -hermana de Cármides y sobrina de Critias-, dos de los llamados treinta tiranos que protagonizaron un golpe de estado antidemocrático en Atenas en los años 404-403 a.C.), Platón tuvo dos hermanos: Adimanto y Glaucón, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristón, la madre de Platón se casó con Pirilampo, un antiguo amigo de Pericles, con quien tuvo un hijo, Antifón, que por tanto era medio hermano de Platón.

En algunas de sus obras Platón hace figurar a sus hermanos como contertulios de Sócrates. (Adimanto y Glaucón aparecen en la República, Antifón aparece en el Parménides).

Aunque el verdadero nombre de Platón era Aristocles, era conocido por el apodo de Platón (Πλάτων, el de las anchas espaldas) debido a su gran envergadura y a su ancha frente. Como descendiente de una familia aristocrática, tuvo una educación esmerada en todos los ámbitos del conocimiento. Su educación filosófica estuvo durante un cierto tiempo a cargo del filósofo heracliteano Crátilo, aunque su verdadero maestro fue Sócrates. Desde los veinte años y hasta el último día de la vida de Sócrates, que murió ejecutado en el año 399 a.C. por orden del gobierno democrático de Atenas, Platón fue discípulo y amigo suyo, y la influencia de Sócrates sobre el pensamiento platónico fue muy importante, hasta el punto de que en sus obras Platón siempre le rindió homenaje. Por otra parte, a través de sus obras, se puede constatar que Platón tenía un amplio conocimiento de los filósofos presocráticos (como se muestra en Fedón, 95e y s.) y que recibió una gran influencia de Heráclito (como se observa en Banquete, 207d; Crátilo, 402a; Teeteto, 152e, 179e y s.; Sofista, 242d) y de Parménides (a quien dedica un diálogo entero con su nombre, y cita en Teeteto, 183e; Sofista, 217c-237a; Banquete, 178b; etc.). La influencia del pitagorismo es especialmente importante en el pensamiento platónico, hasta el punto de que Aristóteles considera el platonismo como una variante de la filosofía pitagórica (ver texto).


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Vocación política

Tanto por su pertenencia a una familia muy relacionada con la política de Atenas, como por vocación, Platón parecía estar destinado a dedicarse a la acción política. Pero, si bien es cierto que dos de sus parientes más próximos (Cármides y Critias) participaron activamente en la dictadura de los treinta tiranos, y si bien es cierto también que Platón pertenecía a una clase social que se había ido distanciando de los postulados democráticos atenienses, en cambio no es cierto que el mismo Platón mantuviese actitudes beligerantemente antidemocráticas durante su juventud. Su padrastro Pirilampo, con quien Platón vivió más años que con su padre Aristón, había sido amigo del demócrata Pericles, y la educación de Platón no se orientó hacia un sentido manifiestamente antidemocrático, de manera que la influencia de Pirilampo contrapesaba la de sus parientes maternos. De hecho, durante la dictadura de los treinta, sus parientes Critias y Cármides le instaron a participar en tareas de gobierno, pero Platón declinó participar en ellas y hacerse cómplice de una política que ya entonces calificó de injusta. Pero la posterior restauración de la democracia tampoco satisfizo a Platón, ya que bajo ella, y mediante una acusación falsa, se ejecutó a Sócrates, el maestro y amigo de Platón, al cual consideraba el hombre más justo. Por ello, viendo los nefastos resultados de una dirección política que llevaba a la sociedad a la ruina moral y engendraba la injusticia (la dictadura injusta, en un caso, y la demagogia que condujo a la muerte de Sócrates, en otro caso), Platón orientó su pensamiento en el sentido de encontrar un fundamento sólido para conseguir instaurar un orden justo. Como su maestro Sócrates, consideraba que sólo el conocimiento de la justicia puede hacernos más justos, y el fundamento de la justicia y la posibilidad de su conocimiento deben encontrarse a partir de la filosofía. De todas maneras, aunque Platón renunció a la política activa en su ciudad, no abandonó nunca el proyecto general de instaurar un Estado ideal. Esta orientación, no sólo está presente en todo su pensamiento, sino que le impulsó también a intentar, por tres veces, llevar a la práctica su proyecto en Siracusa. A la muerte de Sócrates (año -399), Platón emprendió diversos viajes. Fue primero a Megara donde fue acogido por el filósofo Euclides. Se trasladó a Egipto (probablemente hacia el año -390), viajó también a Cirene, donde entró en contacto con el filósofo y matemático Teodoro (que es uno de los personajes del diálogo platónico Teeteto), y reencontró a Aristipo, que había formado parte del círculo de discípulos de Sócrates. Finalmente viajó al sur de Italia y Sicilia, donde trabó amistad con filósofos pitagóricos como Filolao, Eurito y, especialmente, con el filósofo y gobernante pitagórico Arquitas de Tarento. De estos contactos se deriva buena parte de la orientación pitagorizante de la filosofía platónica.

En Sicilia, Platón conoció a Dion, que sería durante muchos años su gran amigo, y a través suyo intentó llevar a la práctica sus ideas políticas en tres ocasiones (años 388, 367 y 361 a.C.), saldándose las tres con un absoluto fracaso. Dion era cuñado del tirano de Siracusa, Dionisio I, y persuadió a Platón para intentar llevar a la práctica sus ideas políticas. Un primer intento (en el año 388 a.C.) acabó con un estruendoso fracaso y Platón tuvo que huir de Siracusa, ya que Dionisio creyó que era víctima de un complot urdido por Dion y Platón para arrebatarle el poder. En el 387, de regreso a Atenas, Platón, con intención de fundar una «escuela», compró unos terrenos situados al lado del gimnasio dedicado a Akademo, en el noroeste de Atenas, junto a la Doble Puerta, razón por la cual dicho centro de enseñanza e investigación se conoció como la Academia, que se convertiría rápidamente en un gran centro de investigación cuya existencia perduró hasta el año 529. En el año 367 a.C., Platón acudió de nuevo a Siracusa llamado por Dion, ya que había muerto Dionisio I y había accedido al poder el hijo de este, Dionisio II. Con la esperanza de llevar a la práctica sus ideas políticas y, especialmente, con el afán de volver a encontrarse con Dion, Platón intentó por segunda vez pasar de la teoría a la práctica. Nuevamente la experiencia constituyó un fracaso y, en el año 365 a.C., volvió a Atenas. Todavía haría Platón un tercero e infructuoso intento de colocar a la filosofía como rectora de los destinos políticos, de manera que en el año 361 a.C. volvió por tercera y última vez a Siracusa, con la promesa de Dionisio II de aprender a comportarse como un filósofo-rey. En esta última ocasión, la intentona acabó con la muerte de Dion y con el convencimiento de Platón de la necesidad de revisar algunos aspectos de su concepción política. A partir del año 360 a.C., Platón residirá en Atenas dedicado a su labor en la Academia.

Obras: los diálogos platónicos y su interpretación

Platón es el primer gran filósofo del que tenemos un conocimiento completo, ya que se han conservado todas las obras que publicó. Todas las obras de Platón, excepto la Apología de Sócrates, en la que expone la defensa que Sócrates hizo ante el tribunal que lo condenaría a muerte, están escritas en forma de diálogo. Este método de exposición, además de su valor pedagógico, permitía a Platón seguir desarrollando el método socrático y, al mismo tiempo, era una manera de enfrentar las tesis que quería sustentar con posibles objeciones a ellas. Los diálogos de Platón presentan casi siempre una conversación entre diversos personajes de su época y, en general, Sócrates es el interlocutor principal. Excepto en algunos diálogos de su primera época, en los que Platón narra escenas reales, no se trata de diálogos realmente acontecidos que Platón se limite a narrar, sino que son ficciones creadas por Platón para desarrollar su pensamiento. Además, a excepción de los primeros diálogos que escribió, la figura de Sócrates no es tampoco realmente la del Sócrates histórico, sino que Platón se sirve de la figura de su maestro para exponer sus propias tesis. Las obras de Platón, además de estar escritas en esta forma dialogada, de gran belleza literaria, están continuamente repletas de narraciones a modo de ejemplos que son conocidas como los «mitos» platónicos, «alegorías» o «metáforas». A través de estos «mitos» y «alegorías» Platón expresa algunas de sus ideas fundamentales. De entre ellas son especialmente importantes el «mito del auriga», que se halla en el Fedro, y que sirve a Platón para exponer su teoría sobre el alma; el «mito de Eros» (en el Banquete), en el que expone su teoría sobre el amor (un dios intermedio: ver texto) y el deseo de poseer lo absoluto; el ejemplo del «esclavo» (en el Menon), que expone la teoría del conocimiento como reminiscencia o recuerdo; la «metáfora de la línea», y la importante «alegoría de la caverna», que se encuentran en la obra principal de Platón: la República, textos en los que, además de ofrecernos una imagen de su teoría del conocimiento, también son ilustrativas de la ontología platónica. Es importante destacar que estos textos, justamente por tratarse de «mitos» o «alegorías», deben ser siempre interpretados, y su significado no debe nunca tomarse en sentido literal. Esto plantea un problema para el historiador de la filosofía, ya que a veces es difícil saber cómo deben interpretarse estos textos, máxime cuando Platón, además de publicar estos diálogos que admiten diversos niveles de interpretación, y que están dirigidos a un público amplio, en sus clases en la Academia, dirigidas sólo a sus alumnos más aventajados, exponía tesis que no publicó. Así, hay una enseñanza escrita y una enseñanza oral de Platón, de la cual sólo tenemos un vago conocimiento por algunas alusiones de algunos de sus discípulos, como Aristóteles, por ejemplo. Además, en las obras de Platón se ve una evolución de su pensamiento e incluso, en algunos casos, rectificaciones o matizaciones de tesis que había mantenido anteriormente.

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Además del problema que representa el tener que interpretar el contenido de los mitos platónicos, las mismas características de las obras de Platón hacen que a menudo sea difícil establecer qué pensaba realmente. No sólo estas obras estaban pensadas para ser publicadas, es decir, para ofrecer en general al público -diferenciándose de sus enseñanzas no escritas-, sino que el mismo Platón señala a menudo que la verdadera filosofía solamente puede practicarse por medio de la discusión verbal. En la Carta VII Platón lo afirma explícitamente, y añade que: «lo que puedo decir acerca de los escritores pasados o futuros que afirman saber lo que constituye el objeto de mis esfuerzos, bien por haberlo aprendido de mí o de otros, o por haberlo descubierto por sí mismos, es que, en mi opinión, no tienen el menor entendimiento de la materia. Ni existe ni podrá existir un tratado mío sobre esto, porque no se puede expresar en palabras».

Para Platón el lenguaje escrito (Fedro, 274b i s., ver texto) es solamente un pálido reflejo del lenguaje hablado, y la escritura debe entenderse solamente como un medio para apoyar la memoria y como una especie de pasatiempo, de juego o de recreación. Todo esto refuerza la tesis de la necesidad de interpretar los diálogos de Platón y no intentar entenderlos en su escueta literalidad. Así, cuando Platón escribe que el conocimiento es recuerdo (anámnesis), o que el alma ha preexistido al cuerpo, etc., estas afirmaciones deben ser interpretadas cuidadosamente y no limitarse a entenderlas en su sentido literal.

Atendiendo al orden en que fueron escritos, los diálogos platónicos se dividen en cuatro períodos o etapas:

  1. etapa socrática (393 - 389 a.C.), en la que Platón reproduce las ideas de su antiguo maestro;
  2. etapa de transición (388-385 a.C.), en la que ya van apareciendo algunas de las tesis fundamentales del pensamiento propiamente platónico, como la teoría de las ideas, por ejemplo, así como sus primeros análisis del lenguaje y una teoría lógica de los conceptos;
  3. época de madurez (385-370 a.C.), en la que se perfila y consolida la teoría de las ideas como núcleo fundamental de su filosofía, y desarrolla los grandes «mitos» de los que hemos hablado;
  4. época de vejez(369-347 a.C.), en la que los diálogos platónicos adoptan un tono a veces autocrítico, y en los que matiza su pensamiento a la vez que el carácter ontológico de la teoría de las ideas pierde importancia ante su aspecto meramente lógico.

La producción filosófica de Platón es muy amplia y abarca el primer gran sistema filosófico, ya que elabora:

  • a- una ontología (la teoría de las ideas o de las formas separadas),
  • b- una teoría del conocimiento (la anámnesis o reminiscencia, los grados del conocimiento y la dialéctica ascendente y descendente),
  • c- una teoría del alma (entendida como principio vital y condición del conocimiento, dividida en tres partes que se corresponden con tres tendencias o facultades: razón, voluntad y pasiones);
  • d- una teoría ética y una teoría política (el Estado ideal gobernado por los filósofos, y dividido en tres grandes clases: los artesanos o trabajadores, los guardianes y los gobernantes filósofos, que se corresponden con las tres partes del alma), y
  • e- una teoría estética y una cosmología (en la que establece un isomorfismo entre el cosmos, el hombre y la polis).

Además, la forma misma de plantear la filosofía marca definitivamente la historia de todo el pensamiento occidental, hasta el punto que se ha dicho que«toda la historia de la filosofía no es más que un conjunto de notas a pie de página de la obra de Platón» (Whitehead), y muchos son también los pensadores que han visto en la gigantesca obra de este autor el gran enemigo a abatir para formar otra filosofía distinta, una filosofía que no someta el mundo real a una hipotético mundo sobrenatural (Nietzsche). Además, bajo la forma del neoplatonismo, interpretando la filosofía platónica desde una mentalidad fuertemente religiosa, la filosofía de Platón estará tanto en las bases teóricas del cristianismo (especialmente a partir de San Agustín) (que según Nietzsche no es más que «platonismo popular»), como de una reformulación del judaísmo y del islamismo, dentro del vasto movimiento intelectual que es el platonismo. En definitiva, la filosofía de Platón se sitúa, sin duda, en el centro de toda la historia del pensamiento.

La filosofía de Platón

Las motivaciones de la filosofía de Platón: ética, política y epistemología

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Tal como ya se ha mostrado al hablar de la vida de Platón, la motivación inicial de su filosofía fue fundamentalmente política y moral, motivación que se vio reforzada por la influencia de su maestro Sócrates. La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platón a considerar que éstos no pueden basarse en un mero relativismo, como decían los sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social, que es una mera pugna entre contendientes que cesan sus hostilidades entre sí por el mero egoísmo de conseguir seguridad. Sócrates había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles actos justos, de la misma manera que solamente por la existencia de la belleza en sí son posibles las cosas bellas. Esta distinción entre dos órdenes de realidad distintos -que Sócrates había vislumbrado en el ámbito de la ética- hace pensar a Platón, siguiendo a su maestro, que la simple seguridad no puede ser fundamento de la justicia ni del orden, como lo muestra la historia de las tiranías y otras formas de gobierno injustas. Tampoco el mero consenso de la mayoría puede ser el fundamento de la justicia, como lo prueba la misma condena de Sócrates en la democracia ateniense.

Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir la justicia misma para que sean posibles las acciones justas, que son sólo presentaciones concretas y parciales de la justicia. Hacia la búsqueda de esta fundamentación se dirige el pensamiento de Platón. Más allá de los ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones amistosas, debe existir la belleza y la amistad que hacen posibles aquellas; más allá de actos y relaciones justas debe existir la justicia misma que las hace posibles. Debe existir una alteridad respecto de la experiencia inmediata, que es la que la posibilita. El estudio de este fundamento, generalizado desde la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a la formulación de la [#teoriadelasideasplaton teoría de las ideas] o de las formas, que es el centro de toda la filosofía platónica.

Así, Platón va mucho más allá de su maestro Sócrates, y considera la necesidad de afirmar la existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad de lo real, y no situarlas solamente en el ámbito de la ética.

Pero a la inicial orientación de tipo político y moral dirigida hacia la búsqueda de un fundamento absoluto de la justicia, se añade en Platón una orientación dirigida hacia la búsqueda de un fundamento del conocimiento. Con ello, la oposición a los sofistas es total: en contra del relativismo moral y en contra del escepticismo epistemológico. Si los sofistas estaban equivocados, según Platón, al considerar que no hay propiamente ningún fundamento de la justicia (con lo cual situaban a ésta en el simple terreno de lo opinable, y en el mundo en devenir), también erraban al pensar que no es posible un conocimiento verdadero. En ambos casos el error, según Platón, se debía a que se situaban en el terreno de lo meramente sensible. Pero, de la misma manera que los actos (particulares y concretos) solamente los podemos calificar de justos o injustos por referencia a la justicia (universal y abstracta), el conocimiento del mundo físico (cambiante, temporal, efímero), solamente es posible por referencia a otra realidad (inmutable, eterna, permanente). Así, a la inicial motivación político-moral, se añade una motivación epistemológica que conducirá el pensamiento de Platón hacia la formulación de la teoría de las ideas.


El conocimiento es siempre conocimiento de lo universal

Partiendo de una motivación epistemológica, el pensamiento de Platón se encaminará a buscar el auténtico objeto del conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará las matemáticas como modelo de conocimiento. Así, de la misma manera que el matemático habla de triángulos, círculos, esferas o números, de los que sus dibujos son sólo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad física ni los acontecimientos particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones. De la misma manera que el dibujo de un triángulo no es un triángulo -es sólo una representación de esta figura ideal sin la cual no sería posible hablar de triángulos-, un acto justo no es «la justicia».

Pero esto es extensible a toda ciencia, ya que el auténtico conocimiento (ἐπιστήμη) no es nunca conocimiento de lo particular concreto, sino de lo universal abstracto (Teeteto,151e-183c., ver texto). Un botánico no se interesa en realidad por este ciprés, aquel pino o este otro abeto, sino que toma estos casos particulares para llegar a la noción de conífera y, más allá, a la noción de árbol en general y, más allá todavía, a las nociones de vegetal y ser vivo. En el límite, y esto compete ya solamente a la filosofía, deberíamos poder llegar a la noción general del ser.

Y así como nos equivocaríamos totalmente si para estudiar las propiedades de un árbol nos limitásemos a contemplar un dibujo suyo, o confundiésemos la noción general de árbol con un ciprés, también nos equivocaremos intentando saber qué es la justicia, o qué es la belleza, limitándonos a observar actos justos o cosas bellas. Es preciso, pues, dirigir la atención hacia el fundamento que hace posibles estos actos o estas cosas, es decir, hacia lo que Platón llamará las ideas.

La pregunta por el significado y por la clase de existencia de estos términos o predicados generales es el núcleo de la teoría de las ideas de Platón que, según él, es el centro de toda filosofía, razón por la cual, los que se dedican a ésta aparecen, ante los ojos de los demás, como personajes alejados de lo que, erróneamente, consideran la realidad. (Teeteto, 174a-177c., ver texto).

La influencia de Heráclito y Parménides

Al mismo tiempo, esta reflexión iniciada a partir de una motivación político-social y epistemológica, entroncaba con las grandes cuestiones que se había planteado la filosofía presocrática. El giro antropológico que se produjo en la filosofía de los sofistas y que prosigue Sócrates (las preguntas por el nomos, y por el fundamento de la vida en la polis) está presente en el pensamiento de Platón, pero la preocupación del por qué podemos conocer, y por saber qué es la realidad, en definitiva, las preguntas por la physis (φύσις) y por la episteme (ἐπιστήμη), así como por el cosmos (ϰόσμος), también aparecen en su pensamiento. De esta forma, Platón intentará una síntesis superadora de las diversas posiciones que se habían dado en la filosofía anterior, apareciendo como el formulador de un vasto sistema capaz de incluir los momentos fundamentales de la tradición del pensamiento racional de su época. Partiendo de una inicial motivación político-social, su pensamiento se abre a todos los ámbitos de la filosofía, elaborando una ontología, una epistemología, una ética, una teoría política y una estética; es decir, elaborando el primer gran sistema filosófico de la historia.

Heráclito había destacado que todas las cosas están en continuo cambio. Todo fluye, decía Heráclito (a quien Platón conocía bien, gracias a su maestro Crátilo), nada permanece, sino que cuanto existe está sometido a un proceso ininterrumpido de alteración y, por tanto, nada «es» propiamente. Parménides, por el contrario, había destacado que lo que es no puede dejar de ser, ya que dejar de ser es convertirse en no-ser, lo que es imposible ya que lo que no es, no es, razón por la cual es imposible el cambio. Platón puede conciliar ambas posturas ya que, dando la razón a Heráclito, afirma que el mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya que siempre está siendo, con lo cual muestra que no tiene la razón de ser en sí mismo y, por ende, es una realidad derivada.

____Parménides____

Pero Parménides tiene razón -piensa Platón- si en lugar de pensar en el mundo que captan nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los números o las figuras geométricas, no se alteran. Estas tres mesas concretas que están ahí, por ejemplo, hace cien años no existían y dentro de cien años probablemente habrán dejado de existir, pero las nociones de «tres» y de «mesa» no se alteran por ello. De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una representación de otra realidad diferente, la del mundo de las ideas que sólo podemos captar por la razón. Nada en el mundo sensible es permanente, sino que siempre está sometido al cambio continuo, al devenir. En cambio, las ideas universales son inmutables, eternas, imperecederas. Uno es el mundo que captan nuestros sentidos; el otro, el que nos puede ofrecer nuestra razón.

El dualismo platónico

Con la separación entre el mundo sensorial y el mundo que nos ofrece la razón, Platón divide la realidad en dos grandes ámbitos: el mundo visible o sensible, que es mutable, cambiante, sometido al devenir y que, por tanto, nunca «es» propiamente (Crátilo, 439b-440d., ver texto); y el mundo inteligible, el mundo de las ideas que sólo es accesible por la razón, y que es intemporal, inespacial y, por tanto, inmutable.

El mundo sensible, entonces, es sólo la mera representación del mundo de las ideas. Representación en todos los sentidos de la palabra, es decir, como en la representación teatral, en la que los personajes (las cosas del mundo sensible), siguiendo el guión de una obra, la re-presentan (la vuelven a hacer presente, la traen a la presencia). Así, de la misma manera que diversos actores particulares y en distintas épocas pueden representar la misma obra, la realidad física es como la representación continuamente cambiante de la realidad superior y eterna del mundo de las ideas. El mundo intemporal (eterno) de las ideas se temporaliza (se hace presente) en el mundo material. Esta representación, a su vez, está jerarquizada, de modo que hay una gran cadena jerárquica entre el mundo sensible y el mundo de las ideas. En el extremo de la cadena se hallan las ideas, la auténtica realidad, de la que el mundo sensible es una representación.

Ahora bien, esta concepción vaga y general debe precisarse. ¿Qué son propiamente las ideas?, ¿cómo debe entenderse más precisamente la relación entre ellas y el mundo sensible? y ¿cómo podemos conocer estas ideas ya que no son sensoriales y, por tanto, no podemos tener experiencia de ellas, aunque, como verdadero objeto del conocimiento, han de tener una realidad propia? Las respuestas a estas cuestiones forman el cuerpo de la filosofía platónica que despliegan la teoría general de las ideas, es decir, su ontología y su gnoseología, que desembocan en una cosmología, una estética, una ética y una teoría política, cerrando así el círculo del sistema platónico.

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La teoría de las ideas

Según Platón, las ideas o formas son la verdadera realidad ya que, a diferencia del mundo sensible que captan nuestros sentidos y que es continuamente cambiante, son eternas e inmutables. El mundo sensible nos es accesible mediante los sentidos, pero éstos sólo nos dan conocimiento de lo particular. La ciencia, entendida como conocimiento verdadero o episteme, en cambio, no es ciencia de lo meramente particular, sino que es siempre ciencia de lo universal. (Teeteto,151e-183c., ver texto).

Pero la universalidad sólo es accesible a la razón. El mundo sensible es el terreno de la doxa (δόξα), o conocimiento parcial e imperfecto; la episteme, el verdadero conocimiento, es de lo universal, de las ideas.

El mundo de las ideas, que es más real que el mundo sensible, es el modelo o paradigma del mundo sensible, que es sólo una continua y cambiante representación suya, y es este mundo el que permite la existencia de la ciencia. De la misma manera que la botánica no estudia este pino o aquel ciprés, sino que estudia las coníferas y, más en general, todos los vegetales; la filosofía como ciencia suprema ha de tener como objeto no las cosas particulares del mundo sensible, sino las ideas, es decir, los fundamentos.

Por ello, es muy importante señalar que las ideas de las que habla Platón no deben confundirse nunca con los contenidos de nuestra mente. La noción de idea como contenido mental aparecerá más tarde, en la filosofía de Descartes. Para Platón las ideas existen independientemente de si son o no pensadas, tienen realidad propia, independiente de las cosas y separadas de ellas, e incluso son más reales que las cosas del mundo sensible. (Hipias mayor, 287c-d; Fedón, 100a-c; República, 507a-c;508c-509b; ver texto).

La teoría de las ideas se desarrolla a lo largo de la mayor parte de los diálogos que hemos clasificado entre los de su período de transición. En especial, en el Menón, Crátilo, Fedón y la República. Sigue presente en las obras posteriores, aunque en los diálogos del período de madurez, además de afinar esta teoría, y oponerse a una simplista interpretación de ésta, introduce nuevos elementos, tales como su método de las dicotomías, de las que tratamos más adelante.

Donde más radicalmente aparece expuesto el dualismo platónico entre el mundo de las ideas o mundo inteligible y mundo material o mundo sensible, es en el conocido mito de la caverna, (República, VII; 514a-517c, 518b-d, ver texto), y en el texto que le precede dentro de la República, conocido como metáfora de la línea (República, VI; 509d-511b, ver texto), que se explican en este diccionario en artículos aparte.

En estos textos aparecen unidos los ámbitos ontológico y epistemológico. El conocimiento vulgar, adquirido por los sentidos (vista, tacto, olfato, etc.) solamente nos proporciona sensaciones. El error de los sofistas, que les conduce al relativismo y al escepticismo (ejemplificados por Protágoras, a quien Platón critica, por ejemplo, en el texto Teeteto,151e-183c, que ya hemos mencionado anteriormente), estriba en confundir saber y percepción. Pero esta confusión todavía nos mantiene encadenados en el fondo de la caverna. Las cosas sensibles, cambiantes y diversas (como las sombras imprecisas del fondo de la caverna que destacan sobre un fondo débilmente iluminado por la vacilante luz del fuego que las proyecta) son solamente sombras e imágenes imperfectas de unas realidades de orden superior, inmutables y eternas. Ya en el Menón nos dice Platón que el mundo sensible es una mera copia del mundo de las ideas que podemos conocer por el intelecto. Las abejas de un enjambre, tomadas individualmente y desde la información que nos suministran los sentidos, son todas diferentes pero, en cuanto que son «abejas», desde el punto de vista de la esencia, son todas iguales: «no difieren las unas de las otras en tanto que son abejas» (Menón, 73b).

En el Banquete y en el Fedón Platón se extiende más en la explicación de la naturaleza de las ideas: son -dice- realidades absolutas que existen por sí y en sí mismas. En la República, especialmente en los citados textos del mito de la caverna, y la metáfora de la línea, introduce toda una serie jerarquizada de intermediarios entre el mundo sensible y el mundo de las ideas. Esta jerarquización no es solamente epistemológica (grados de conocimiento), sino que también es ontológica (gradaciones de la realidad que configuran una cadena del ser). Ver eidos.

Dificultades de la teoría de las ideas

No obstante, a lo largo de sus obras Platón considera la realidad de estas ideas de diferentes maneras. En las primeras formulaciones de su teoría parece que sostenga simplemente que el mundo sensible es una mera copia del mundo inteligible, y que ambos existen como dos realidades distintas. El mundo físico, entonces, sería la realización y representación imperfecta del mundo de las ideas perfectas e inmutables, imperfección que vendría dada por el hecho de que es en la imperfecta materia que se concretan y particularizan las ideas. En tanto que la realidad sensible es sólo una representación, no tiene la razón de ser en sí misma, razón por la cual no es propiamente y está continuamente sometida a cambio. Ahora bien, esta tesis, si se afirma estrictamente así, conduce a una mera duplicación de la realidad, y además presenta problemas insolubles. Ya que, si se afirma que el mundo sensible es una mera copia del mundo de las ideas, entonces, si dos cosas se parecen entre sí -dos hombres, por ejemplo- es porque ambos son representaciones particulares de una misma idea: la idea «hombre», pero el hecho de que se parezcan, su parecido, ¿de dónde surge? Coherentemente con la tesis, si dos cosas se parecen es también porque ambas participan de la idea de «parecido» y esto lleva a una regresión infinita (ésta es la base de la crítica aristotélica conocida como argumento del tercer hombre).

Por otra parte, si las cosas del mundo sensible fuesen meras copias del mundo de las ideas, en cada cosa podríamos hallar una multiplicidad indefinida de ideas de las que cada cosa particular participa, ya que una mesa, por ejemplo, es una mesa en cuanto que participa de la idea de «la mesa», pero también participa de la idea de unidad (ya que es una), de la idea de rectángulo (si es rectangular), de la idea de cuatro (si tiene cuatro patas), de la idea de blancura (si es blanca), etc. Por otra parte, si el mundo de las ideas es inmutable, eterno e imperecedero, ¿cómo explicar el devenir, el cambio, el movimiento? ¿De qué idea inmóvil procedería el movimiento mismo? Además, ¿cómo llenar el hiato o separación (χωρισμός χωρισμός) existente entre ambos mundos?

Esta primera formulación imprecisa que se da en algunos de los diálogos platónicos (y que es la que Aristóteles combatiría, ver texto) es criticada por el mismo Platón en varios diálogos de su último período, especialmente en el Parménides (Parménides,130a-135c, [#dificultadesideas ver texto] ), pero también en el Teeteto, el Sofista, el Político, y en el Filebo. En el Timeo retoma la teoría de las ideas después de haberla sometido a crítica, y formula una inmensa síntesis a partir de temas cosmológicos y éticos que engloban los nuevos resultados a los que ha llegado Platón en estos últimos diálogos.

En el Parménides y en el Teeteto, Platón somete a crítica la primitiva formulación de su teoría de las ideas y pasa a cuestionarse:

  1. la naturaleza de las ideas;
  2. las relaciones entre ellas;
  3. las relaciones entre las ideas y el mundo sensible (que solamente había podido explicar metafóricamente recurriendo al símil de la imitación, la sombra, o la participación).

Todo ello lo hace a partir del estudio de los razonamientos eleáticos sobre la imposibilidad de pensar lo múltiple y el no-ser. El resultado inicial de esta autocrítica es la matización de su marcado dualismo inicial, y la consideración de la necesidad de un principio unificador capaz de superar el χωρισμός (khorismós) o separación entre los dos mundos. El marcado dualismo anterior queda superado por una relación originaria entre un principio activo: el Uno, el Bien, y un principio pasivo: lo Múltiple, lo Indeterminado. Fruto de la relación entre ambos principios es el surgimiento de las ideas. A su vez, la acción de las ideas sobre el principio pasivo engendra el mundo sensible. De esta manera, la realidad aparece como un sistema de relaciones que, desde el Filebo aparece bajo el nombre de los géneros del ser. La misión de las ciencias consiste en descubrir estas relaciones en el mundo sensible.

En la República, Platón había caracterizado el método de investigación filosófico como dialéctica(διαλεκτική), (República, VII, 532a-535a, ver texto). La dialéctica ascendente, que pasaba de la multiplicidad de lo concreto hacia la unidad de las ideas, es sustituida, en los diálogos de la última época, por un método de descripción y división dicotómica, que será el precedente del método aristotélico de la división en géneros y especies y de la teoría del silogismo. Las ideas tienden a identificarse cada vez más con las ideas-número (tesis de orientación pitagórica fuertemente criticada por Aristóteles (ver texto). La misión de la filosofía consiste en la descripción del ser a partir de la relación originaria entre lo Uno y lo Múltiple. Pero a estos resultados llega Platón después del Parménides y del Teeteto, que, en realidad, son diálogos que no tienen conclusión: en el Parménides la autocrítica a las primeras formulaciones de la teoría de las ideas queda en suspenso; en el Teeteto, después de proceder a una crítica contra el relativismo sofista y señalar el papel de la admiraciónen el surgimiento de la filosofía, solamente concluye de manera negativa sobre la naturaleza del verdadero saber. Es en el Sofista donde Platón presenta sus nuevos hallazgos ontológicos y epistemológicos ya entrevistos en los dos diálogos anteriores. Ahora Platón, en contra de Parménides y los eleatas (el mismo Platón habla en el Sofista de un parricidio contra el padre Parménides -ver cita-), declara que «en cierto sentido el no-ser es y que, a su vez, en cierto sentido el ser no es»(Sofista, 241d, ver texto) De hecho, en el mismo Parménides, Platón, aunque utiliza la figura del venerable eleata enfrentándose a un joven Sócrates, arremete contra el eleatismo y, en la segunda parte del diálogo, bajo la apariencia de efectuar una especie de ejercicio lógico sobre las hipótesis de la existencia o no existencia de lo Uno, formula una lista de todos los atributos generales posibles.

De hecho, Platón elabora la primera tabla de categorías de la historia de la filosofía y, por vez primera, trata de remitir todos los aspectos del pensamiento a unos pocos atributos generales:

  1. unidad-pluralidad
  2. movimiento-reposo
  3. semejanza-diferencia
  4. generación-corrupción
  5. ser-no ser

A partir de cada categoría aparecen otras menos generales (por ejemplo, la tesis según la cual el Uno es, implica que no tiene partes ni hay un todo, de donde se deduce que no tiene ni comienzo ni fin, ni forma geométrica, etc. ). El método para hallar la diversas relaciones es el de la dicotomía o diáiresis (método de divisiones binarias sucesivas)

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(Gilles Deleuze sustenta que el método platónico de la dicotomía no persigue la división de un género en especies, sino que persigue distinguir entre lo auténtico y lo inauténtico. Por ello se aúna con el mito, para narrar una fundación y exponer un linaje, ver texto)

En el Sofista, Platón muestra que la irreductible oposición entre ser y no-ser paraliza el pensamiento, de ahí la necesidad del parricidio contra Parménides, y de ahí la necesidad de admitir la posibilidad de un pensamiento del no-ser. El ser, a partir de este diálogo, lo concibe Platón como un sistema de relaciones entre ideas o esencias, no como una mera oposición al no-ser. Todos los géneros participan de lo Mismo, porque cada uno es lo mismo consigo mismo; y todos participan de lo Otro, porque cada uno es otro respecto de los demás. Cada ente es un mixto o una mezcla de esencias que, en última instancia, se reducen a los cinco géneros del ser: el Ser mismo, el Movimiento, el Reposo, lo Mismo y lo Otro. A partir de estos diálogos, el papel de la dialéctica será, basándose en el método de las dicotomías, el de descubrir las reglas de formación de estos mixtos, y establecer las relaciones entre los distintos géneros. La dialéctica, entonces, es la ciencia que sabe «a través de razonamientos cuáles de los géneros concuerdan con otros, y cuáles son incompatibles entre sí» (Sofista, 253b). En este sentido, la dialéctica es el saber acerca de la esencia, de lo que verdaderamente es. Conocimiento acerca de las determinaciones como tales y en sí mismas. (Ver eidos).

En el Filebo aparecen algunas modificaciones (habla solamente de cuatro géneros supremos: el Límite, lo Ilimitado (ápeiron), lo Mixto (de límite e ilimitado) y la Causa de la mezcla entre lo limitado y el límite. Causa que introduce verdad, belleza y proporción, como el Bien del que hablaba en la República. En definitiva, Platón no abandona su teoría de las ideas, solamente la matiza. Aunque estos matices son muy importantes. La teoría de los géneros y el método de la dicotomía son el embrión de una lógica que posteriormente se desarrollará con Aristóteles. Es más, Platón, en lugar de apartarse de la teoría de las ideas, la refuerza porque, al enfrentarse autocríticamente con todas las negaciones y limitaciones que implicaba esta teoría -negación de la multiplicidad indefinida, negación del movimiento, duplicación estéril inherente al primer dualismo de su concepción inicial, etc.-, integra en su teoría el movimiento, el cambio y la multiplicidad, pero como determinaciones. Supera, así, la concepción eleática y, en general, preplatónica, de una separación estricta entre un mundo cambiante y efímero y un mundo estático y permanente. Las nociones de lo mismo y lo otro permiten esta superación: la determinación otro es, para Platón, el único sentido que permite afirmar de alguna manera la determinación del no-ser. Pero el ser no se identifica simplemente con lo mismo, ya que participa tanto de lo mismo como de lo otro. Es lo mismo consigo mismo, pero es lo otro del movimiento.

Relaciones entre las ideas. La relación entre el mundo inteligible y el mundo sensible

La idea de Bien: lo Uno y lo Múltiple

La relación que se establece entre el mundo de las ideas y el mundo sensible es, según la primera y más tosca formulación de la teoría de las ideas, una relación de copia, de imitación μίμησις (mímesis), y esta imitación se da porque las ideas están presentes (parusía, παρουσία) en las cosas (Fedón, 100d). En el Timeo (49a-50c) también afirma Platón que el cosmos es una mímesis o imitación de las ideas realizada por el demiurgo, de manera que las cosas son imitaciones de las ideas eternas (también defiende esta tesis en la República, 597a). Pero la reflexión sobre los problemas suscitados por las relaciones entre la multiplicidad de las cosas particulares y la unidad de las ideas conduce a Platón a afirmar que las cosas del mundo sensible participan de las ideas. Esta participación (methexis, μέθεξις) no debe entenderse como si cada cosa particular, cada una de las mesas, por ejemplo, participe de la única idea de mesa como parte (parti-cipar) de ésta, y que la idea sea la unión de cada una de las partes. Esto no es posible porque la idea es única (Parménides, 131a 134a). Pero aunque cada una de las ideas sea única, es a la vez múltiple. La afirmación según la cual cada idea es única y múltiple debe entenderse como una jerarquización de las ideas, es decir, la idea de perro, por ejemplo, es única, pero está subsumida en la idea más general de animal, la cual, a su vez, está incluida en la idea de ser vivo, la cual, etc. El método de la dicotomía es el que nos permite estudiar estas relaciones (Sofista,253d i ss). Cada idea de orden inferior está incluida en otra idea de orden superior, la cual, a su vez, incluye otras ideas al mismo tiempo que está contenida dentro de una idea de orden superior. Esta jerarquización de las ideas culmina en la idea suprema, la idea de Bien. Dicha idea no debe entenderse en su sentido meramente moral, sino que la idea de Bien es equivalente a la de Orden, y es un principio de inteligibilidad o de racionalidad, por ello podemos decir de una cosa que está «bien» en la medida en que realiza todas las funciones que le son propias según sus fines. Así, la idea de Bien como culminación de todas las ideas indica que todas ellas están ordenadas jerárquicamente según un orden, y es la que permite que, en el mundo de las ideas, todo cuanto es sea como debe ser, es decir, según su orden. Ahora bien, entonces la relación entre el mundo de las ideas y el mundo sensible no debe entenderse como una mera copia. En los últimos diálogos Platón rechaza la posibilidad de que existan ideas de todas las cosas (idea de barro, de pelo, de uñas, etc., ver texto) y tiende más bien a considerar que las ideas son esencias objetivas, realmente existentes, independientes de la mente humana, y que son el fundamento del conocimiento, a la vez que las bases ontológicas del conjunto del mundo sensible, pero no es necesario afirmar (como lo había hecho en la República) que hay ideas de todas las cosas (incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino sólo es preciso aceptar la existencia de algunas clases de ideas: la idea del Bien, la de la Belleza, la Verdad y la Simetría; las ideas éticas y las virtudes fundamentales (justicia, sabiduría, templanza, fortaleza), y las ideas de las relaciones y entidades matemáticas y lógicas (mayor que, menor que, igual a, etc.). El mundo sensible está organizado en base a estas ideas y a los géneros supremos del ser, sin los cuales no sólo no sería inteligible, sino que no sería ni tan solo un Caos.

(Algunos filósofos neokantianos, como Cohen o Natorp, quisieron encontrar en estas ideas de Platón un antecedente de la concepción kantiana del a priori. Aunque tal interpretación «moderniza» excesivamente a Platón, sí que, en cierta forma, este autor describe unas condiciones iniciales previas a toda experiencia y que son condiciones de ésta. Pero son también condiciones de toda realidad, incluida la de la realidad en sí. En Platón, evidentemente, no existe la distinción entre fenómeno y noúmeno.)

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La teoría del conocimiento

Estas ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales (ver texto) ni por experiencia alguna, puesto que toda experiencia las supone, ya que, ¿cómo podríamos dirigir nuestra investigación hacia algo si no supiéramos ya previamente, aunque de manera difusa e imprecisa, qué es lo que buscamos? Este es el tema que Platón expone en el conocido ejemplo del esclavo del Menón (ver texto). En este ejemplo, Sócrates, mediante unas cuantas preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que éste, solamente razonando, logre descubrir el teorema de Pitágoras. Puesto que nadie se lo ha enseñado (recuérdese que Sócrates únicamente le ayuda a dirigir adecuadamente su mente mediantela mayéutica), se deduce que en realidad ya lo sabía, pero lo tenía olvidado. Mediante las preguntas el esclavo recuerda el teorema geométrico. Esta presencia en nuestra mente de unas directrices del conocimiento, así como la posibilidad de relacionar, comparar, establecer juicios, etc. es previa a toda experiencia, y en el acto del conocimiento lo que hacemos es recordar o reactualizar continuamente esta posibilidad.

Así, conocer es recordar: el conocimiento es anámnesis (ἀνάμνησιν). Nuestra alma inmortal, preexistente al cuerpo -que es como una cárcel del alma- (ver relación cuerpo-alma y ver relación cuerpo-mente) y que ha morado en el mundo de las ideas, puede, mediante la ayuda de los datos sensoriales o guiada por el maestro, recordar un conocimiento que ya poseía. Esta es la base de la teoría platónica del conocimiento. Esta célebre teoría platónica también debe ser interpretada ya que, aunque Platón «diga» que el conocimiento es una reminiscencia o un recuerdo que se aviva en nuestra alma inmortal con ocasión de observar alguna cosa, esta declaración es, como tantas otras, una presentación metafórica de su pensamiento. Platón dice literalmente en varios textos que el conocimiento es un recuerdo (Fedón, 72e-77a, ver texto) de nuestra alma que ha existido con anterioridad (afirmación de tipo órfico) (Fedro, 249b-250c, ver texto), pero esta afirmación es del mismo rango que todas las que Platón efectúa en sus mitos, analogías y metáforas, y debe entenderse en el sentido que hemos apuntado anteriormente: en ocasión de enfrentarnos al conocimiento de alguna cosa, actualizamos y reavivamos en nosotros unas posibilidades y unos fundamentos del conocimiento que ya poseemos, y redescubrimos los fundamentos ontológicos del mundo sensible. No es que ya conozcamos desde siempre, pero que este conocimiento esté olvidado, lo que sí poseemos desde siempre, en tanto que humanos, es la posibilidad de juzgar, de valorar, de relacionar, de comparar, de establecer relaciones; en definitiva, de «recordar» las ideas fundamentales. Es decir, en tanto que seres racionales poseemos el logos que nos permite pensar y aprehender la verdadera realidad, y es este logos el que nos preexiste. Esta es la interpretación que hace el doctor Emilio Lledó, a la que da el nombre de «la memoria del logos» (ver texto). (Es preciso señalar que para Platón el pensamiento es una especie de lenguaje silencioso y un diálogo que mantiene el alma consigo misma: «Pues es lo mismo pensamiento que discurso ya que, ¿no es el diálogo que el alma tiene dentro consigo misma lo que nosotros llamamos pensamiento? [Sofista, 263e.]) En este proceso de conocimiento Platón distingue diversos grados: desde la doxa (δόξα), que incluye la eikasía (εἰχασία, imaginación) y la pístis (πίστις, creencia), hasta la episteme (ἐπιστήμη), que incluye la diánoia (διάνοια) y la nóesis (νόησις) (conocimiento discursivo y razón), que es verdadero conocimiento en tanto que es conocimiento de lo universal. El proceso del conocimiento que se eleva desde lo inferior hacia lo superior es la dialéctica ascendente, mientras que el proceso de explicación de lo inferior por lo superior es la dialéctica descendente. (República, VII, 532a-535a, ver texto). Para explicar estos grados de conocimiento y sus relaciones con los diversos ámbitos de lo real (con la ontología), Platón utiliza la conocida metáfora de la línea (República, VI, 509d-511b, ver texto) y el mito de la caverna (República, VII, 514a-517c; 518 b-d, ver texto).

A su vez, para explicar el motor que impulsa hacia la búsqueda del conocimiento y nos permite superar el estado de encadenamiento en el fondo de la caverna-ignorancia, Platón propone diversas explicaciones: uno de los motores es, sin duda, el maestro, cuya personificación es Sócrates; otro de ellos lo proporciona el amor (Banquete, 209e-212c., Ver texto); otro lo proporciona (por ejemplo, en el Menón) la misma reminiscencia o anámnesis; en el Fedón y en el Fedro, se acude a la inmortalidad del alma y a su preexistencia (Fedro, 249b-250c, ver texto); en el Teeteto, (155d) Platón sitúa la admiración como inicio del filosofar: «..experimentar eso que llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Este y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no trazó erróneamente su genealogía» (Iris representa el afán de saber, y Taumante se relaciona etimológicamente con thaûma «asombro»).

La cosmología platónica

Bajo un lenguaje mítico Platón expone en el Timeo el proceso de formación y ordenación del mundo sensible a partir del mundo de las ideas, de forma que de éste surge el demiurgo, entidad intermedia (metaxy) entre la idea de Bien y el mundo, que es quien ordena la materia en función de las ideas y de complejas relaciones matemáticas (en base a los cinco poliedros regulares conocidos, y en base a una concepción místico-pitagórica), como un gran arquitecto que, a partir de las ideas, que son como los planos del mundo sensible, ordena la materia a imagen y semejanza del mundo de las ideas. Esta concepción es la que posteriormente dará lugar a la teoría sostenida por san Agustín de las ideas ejemplares entendidas como arquetipos existentes en la mente divina. Pero todo el Timeo es una obra compleja que, en cierta forma, sintetiza los aspectos más importantes de la filosofía de Platón, y en la cual éste se reafirma en su teoría de las ideas tal como la había reformulado a partir de el Parménides.

El Timeo -que en cierta forma debe entenderse como una preparación para las Leyes, el último de los diálogos de Platón- tiene como objeto investigar cómo debe ser el estado (polis) ideal. Por ello se inicia señalando que la Atenas arcaica, vencedora de los atlantes (habitantes de la mítica Atlántida ideada por Platón), podría servir como modelo de esta polis ideal. Pero, si lo que se está buscando es un fundamento, la cuestión debe llegar más lejos, es decir, debe llevarnos hacia el fundamento mismo de la posibilidad de existencia de la polis. Debido a esta necesidad de encontrar un fundamento inicial o primero, Platón señala que debe ser la estructura misma del cosmos (cosmos, ϰόσμος) la que debe tomarse como punto de referencia. De hecho Platón supone un isomorfismo entre el individuo y la polis, y entre esta y el cosmos, en una especie de relación entre microcosmos y macrocosmos. Una polis solamente puede ser justa cuando sus tres estamentos sociales (los gobernantes, los guardianes y los artesanos) estén en su justa proporción, de la que nace la armonía y la justicia. Un individuo solamente puede ser justo cuando las tres partes de su alma (ψυχἠ): la razón, la voluntad y las pasiones (que se corresponden con los tres estamentos sociales anteriores), estén también armonizadas. A su vez, según el Timeo, todo ello debe basarse en la armonía del cosmos. De ahí la necesidad de este tratado de cosmología platónica que, en realidad, trata de los fundamentos éticos y políticos que han de regir la vida humana, y que está expuesto, de manera grandiosa, como un inmenso mito que engloba, a su vez, muchos otros mitos y metáforas.

El origen del mundo -origen en sentido figurado, ya que el mundo es necesariamente eterno y no creado- procede de la acción de un artesano divino o demiurgo (δημιουργός) que, tomando como modelo las ideas, pone orden en el substrato material que da lugar al mundo sensible (ver texto). (De hecho no puede emplearse todavía el término materia, puesto que solamente a partir de Aristóteles empezará a adquirir sentido). Este mundo sensible así ordenado tomando como modelo las ideas, se convierte propiamente en un cosmos (orden), y por ello encontramos en dicho cosmos una inteligibilidad o racionalidad. En tanto que dicho cosmos tiene la razón de su movimiento en sí mismo, está animado, razón por la cual Platón lo considera como un organismo viviente dotado de un alma: el alma del mundo, unida al cuerpo del mundo en su punto medio o centro. De esta manera Platón sugiere que la figura del demiurgo es una metáfora de la inteligibilidad y racionalidad existente en el mundo. Inteligibilidad y racionalidad que se muestra en la posibilidad de hallar regularidades y armonía en dicho cosmos, en definitiva, en la posibilidad de entenderlo matemáticamente.

El demiurgo organiza el mundo sensible a partir de las ideas y a partir de la χώρα, que puede traducirse por espacio, matriz o receptáculo , y que es lugar donde se da la organización del mundo sensible, que engloba también la necesidad o anankhé (Ἀνάγκη). Por ello, en la ordenación del mundo es preciso distinguir dos tipos de causas: una divina, procedente del orden inmutable de las ideas, y otra presidida por la necesidad(Timeo, 47e-49a; 68d-69a, ver texto).

A partir de lo mismo y de lo otro, se forma una mezcla o tercera sustancia, la cual, mezclada con las otras dos anteriores, forma una cuarta sustancia (homenaje a los números 1, 2, 3 y 4, cuya suma es igual a 10 y que forman la tetractys pitagórica). Esta mezcla es dividida inicialmente en dos partes. La primera de ellas forma la esfera de las estrellas fijas, la otra, es dividida en siete círculos interiores en razón 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27, según dos proporciones matemáticas: una de razón 2 = (1,2,4, 8), y otra de razón 3 = (1, 3, 9, 27). (Timeo, 35b-37c, ver texto). Estas siete partes forman los siete planetas, asimilados a dioses, según Platón, porque, junto con las estrellas fijas, rigen los destinos del cosmos, ya que su movimiento engendra el tiempo: imagen móvil de la eternidad. (Timeo, 37c-39d, ver texto).

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La sustancia de la que está compuesta el mundo sensible acaba en unos corpúsculos diminutos (integración del pluralismo de Anaxágoras y del atomismo de Demócrito) cuyas propiedades dependen de su estructura geométrica, basada en los poliedros regulares. (Timeo, 55d-56c, ver texto). Así, el cubo o hexaedro forma la tierra, el tetraedro o pirámide triangular forma el fuego, el octaedro forma el aire y el icosaedro forma el agua. Las propiedades de los cuatro elementos de Empédocles dependen de esta estructura geométrica. Pero toda figura geométrica regida por estos poliedros puede ser triangulada, de forma que la figura triangular aparece como más básica todavía que los mismos poliedros. A su vez, Platón distingue entre dos tipos fundamentales de triángulos: los triángulos isósceles rectangulares (obtenidos dividiendo un cuadrado por su diagonal) y los escalenos rectangulares (obtenidos dividiendo un triángulo equilátero por su altura).

En el primer caso, y tomando a 1 como longitud de uno de los lados, los otros dos lados han de ser: [math]1 y \sqrt[2]{2}[/math]

En el caso del triángulo escaleno rectangular, los lados han de ser: [math]1, 2 y \sqrt[2]{3}[/math] (Timeo, 53b-55c, ver texto)

En ambos casos aparecen los números irracionales como constitutivos del mundo sensible. Con ello Platón quiere indicar que, a diferencia del mundo de las ideas, donde solamente reina la pura razón, en el mundo sensible, además de ésta -presente en la inteligibilidad y el orden del cosmos, y en la posibilidad de conocerlo racionalmente- aparece la imperfección de la irracionalidad, indicadora de la contingencia de los objetos naturales. El diálogo se cierra en una tercera parte en la cual, tras mostrar la mezcla de la razón y la necesidad, se trata del origen del hombre.

(Timeo, 69a-71a, ver texto). Con ello se pone de manifiesto la intención del diálogo: buscar en el orden del cosmos el fundamento de la estructura del hombre con el fin de establecer un estado político acorde con la naturaleza humana.

La teoría política y la ética platónica

La teoría política de Platón está directamente relacionada con la teoría de las ideas y parte de un isomorfismo entre el cosmos, el ser humano y la polis. Sólo un Estado gobernado por quienes tienen el conocimiento de los fundamentos del orden y la justicia puede ser ordenado y justo. De hecho, la motivación política preside toda la obra de Platón, como él mismo lo afirma en la Carta VII. La necesidad de encontrar un fundamento sólido al conocimiento (teoría de las ideas y ontología, y teoría del conocimiento) está en función de la necesidad, mucho más importante, de encontrar un fundamento sólido para guiar la acción común. Pero, aunque la teoría política de Platón más conocida es la que expone en la República, posteriormente matiza algunas de sus posiciones en El Político y en Las Leyes.

En el Estado ideal, tal como lo expone en la República, y en base a aquel isomorfismo entre cosmos-hombre-polis, distingue tres clases:

  1. los reyes filósofos (ver), que gobiernan porque tanto por naturaleza como por su educación tienen la capacidad de hacerlo, y su virtud característica es la sabiduría;
  2. los guardianes o soldados del Estado, cuya virtud característica ha de ser el valor y la fortaleza, y que son quienes, bajo la dirección sabia de los gobernantes-filósofos, han de mantener las leyes del Estado;
  3. por último, los artesanos o trabajadores, cuya virtud característica ha de ser la templanza.

Cada una de estas tres clases se corresponde con las tres partes del alma humana:

  • a) alma racional (virtud propia: la sabiduría y la prudencia)
  • b) alma irascible (virtud que le es propia: la fortaleza) y
  • c) alma concupiscible (virtud que le es propia: la templanza).

Y de la misma manera que un alma es justa cuando sus tres partes están en armonía (influencia pitagórica), también en el Estado aparece la justicia como armonía de las otras tres virtudes (sabiduría o prudencia, fortaleza y templanza).

Para evitar el nepotismo y la tentación de favorecer a los amigos o a uno mismo, las dos clases superiores no han de tener derecho a propiedades privadas, ni tan sólo a formar una familia estable. De esta manera, se trata de que vivan comunitariamente y que sus hijos sean considerados todos como si cada uno de los progenitores fuese su padre. La familia, el matrimonio monogámico y la propiedad privada sólo deberían ser accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes, debido a su menor desarrollo intelectual, se motivan solamente por incentivos materiales, tales como aumentar sus riquezas o su mero bienestar material.

Para acceder a la condición de guardián Platón establece una dura educación, y sólo quienes superen estas duras pruebas podrán ascender a esta condición. A su vez, de entre los mejores guardianes, y después de otra dura y elevada educación, especialmente basada en el estudio de las matemáticas y de la dialéctica, se seleccionan los gobernantes filósofos. La educación matemática permite actuar como enlace entre el mundo sensible y el mundo inteligible ya que, aunque el matemático se apoya en figuras y símbolos dibujados, no piensa en ellos, sino solamente en su significado abstracto (ver texto). El primer escalón lo proporciona la aritmética (República, 522c), seguida por el estudio de la geometría (526c-527b) que, por englobar en sí misma el estudio de lo irracional (ver el texto del Timeo en el cual habla de las dos clases de triángulos) permite superar el problema del continuo matemático que tanto preocupó a los pitagóricos. La astronomía (529b) es el último escalón antes de volver a la música, entendida, ahora, desde el punto de vista de la proporción -la razón matemática- y la armonía, y de ahí llegar finalmente a la dialéctica que nos permite el conocimiento de la esencia de cada cosa (ver texto). Llegados a este punto, ya se estará en condiciones de gobernar la polis que, de esta manera, se convierte en una filosofocracia. Se trata, pues, de una régimen político altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en función de su origen social o de su posición económica, sino sólo en base a sus méritos y capacidades. Es, pues, un elitismo intelectual el que defiende Platón.

Además, Platón también prevé la necesidad de una política de selección eugenésica, especialmente entre los guardianes, para favorecer un proceso de mejora de los ciudadanos. Por otra parte, los gobernantes tienen el derecho a ejercer una férrea censura en todas las artes, en la literatura, el teatro y en los contenidos de la enseñanza ya que, siendo ellos los poseedores del conocimiento, son los únicos que pueden saber qué es adecuado y qué es perjudicial para la colectividad. En especial, el gobernante deberá impedir la literatura o el teatro que, para alimentar la falta de rigor de los ciudadanos, ridiculiza a los dioses y, más aún si cabe, cuidar de las enseñanzas que reciben los niños, pues es en la infancia que se adquieren los peores vicios y se descarrían los futuros ciudadanos. En cualquier caso, Platón no introduce diferencias entre hombres y mujeres: ambos sexos deben tener los mismos derechos y recibir la misma educación.

No obstante, Platón como todos los griegos, estaba convencido de que todo cuanto nace (y la polis no es una excepción) está sometido a degeneración. Por ello, prevé las diferentes etapas de degeneración que puede sufrir una comunidad humana, y describe las cinco formas de gobierno que, de manera procesual, ejemplifican dicha degeneración (Político, 302-303). Así, para él, la forma idónea de gobierno es la monarquía entendida en su significado literal (de monas, unidad): el gobierno de uno solo: el más capaz (no es una monarquía hereditaria por los «méritos» de la sangre, sino el gobierno del mejor). Si son varios entre los mejores (aristos) los que gobiernan, se denomina aristocracia (nuevamente no en el sentido del gobierno de una casta social, sino de los mejores y más preparados intelectualmente). La degeneración de esta forma de gobierno es la timocracia, o gobierno regido por el honor más que por el conocimiento (República, VIII, 545b), que puede degenerar en la oligarquía (gobierno de unos pocos -oligos-) regida por el afán de riqueza. Cuanta más importancia se da a la riqueza menos se da a la virtud, dice Platón. Esta situación genera pobreza y aumenta las diferencias sociales, lo que engendra la democracia, el triunfo de los pobres sobre los ricos (Rep.555b) que conduce a una inevitable crisis de la autoridad y a la demagogia (fue un régimen democrático el que condenó a muerte a Sócrates). Pero el exceso de libertad y de pautas fijas y racionales de conducta conduce a un exceso de servidumbre y desorden que da lugar a la aparición de la tiranía, la más detestable de las formas de gobierno y verdadera caricatura del gobierno justo que, según Platón, es la monarquía (ver texto).

En El Político y en Las Leyes Platón matiza su modelo utópico de la República (primera utopía política). Así, Platón empezará a dar cada vez más importancia a las leyes como instrumento de gobierno, ya que se revelaba plenamente irrealizable en la práctica un modelo regido solamente por el conocimiento, como el propuesto en la República. No se trata de rechazar lo expuesto en esta obra, porque se trata de un ideal, pero en ausencia de la polis ideal es necesario regir los destinos comunes por las leyes. Estas, aunque inferiores al gobierno regido por el pleno conocimiento del Bien, permiten realizar en la práctica un gobierno relativamente justo, pues «la ley no puede llegar a captar a la vez lo mejor y más justo para todos, de manera que pueda ser capaz de decretar las prescripciones más útiles, ya que la diversidad que hay entre los hombres y los actos, y el hecho de que nada humano esté en reposo, impiden llegar en ningún arte ni en ninguna materia a un absoluto que valga para todos los casos y en todo tiempo» (Político, 294b). No obstante, es mejor la ley bien guiada por el «arte regio» que se parece al arte de un tejedor pues, como éste, el legislador trata de hacer entrecruzamientos, conciliar voluntades e intereses contrarios y entretejerlos (Político, 306a). El legislador debe asegurar la estabilidad y duración de las leyes para evitar la degeneración de la ciudad. Pero un entramado de leyes supone una Constitución. Así, del gobierno utópico guiado por el puro conocimiento del Bien, Platón pasa, en Las Leyes, a intentar conciliar los dos modelos básicos constitucionales: el de la monarquía (representado por el modelo persa) y el de la democracia (representado por Atenas), ya que todas las otras formas constitucionales son formas degeneradas de éstas. Entonces, una ciudad solamente podrá ser bien gobernada si estos dos elementos están bien representados, ya que aúnan sabiduría y libertad (Leyes, III, 693 d, e). Un exceso de poder personal, si no está en manos de un auténtico sabio, conduce al absolutismo tiránico, pero un exceso de libertad, si no está sometida a control, conduce a la demagogia. En ausencia del modelo ideal, Platón propone un modelo basado en una constitución mixta y una igualdad proporcional (ver texto). Estamos, pues, ante la concepción de la justa medida, pero basada en un ideal de isonomía que contempla dos tipos de igualdades.

Esta misma concepción aparece también en la ética defendida por Platón en el Filebo. En dicha obra, mediante prolijos análisis basados en su método de las divisiones dicotómicas, señala que ni el placer ni la sabiduría o prudencia pueden ser autosuficientes. El bien debe ser una mezcla de placer y conocimiento (aunque más inclinado del lado del conocimiento). Una mezcla de lo mejor de cada uno de ellos, es decir, de lo mejor de cada ciencia y de lo mejor de los placeres puros. En dicha mezcla aparecen la simetría, la belleza y la verdad.

En el Fedón (donde aboga por una filosofía entendida como catarsis (ver texto), Platón se esforzaba en separar el saber (propio de la psique) de la corporalidad; en el Teeteto, Platón arremetía contra la idea de que la sensación (el cuerpo humano) es el criterio del conocimiento; en el Filebo, arremete contra la concepción puramente hedonista que considera el placer (nuevamente el cuerpo humano) como criterio de felicidad. Y en sus obras políticas señala que no debe ser la ley del más fuerte (de nuevo la corporalidad) el criterio de justicia, como lo habían afirmado Calicles o Trasímaco. Pues bien, el compendio de todas esas concepciones que acababan situando en la corporalidad los criterios del conocimiento, de la felicidad y de la justicia, era la concepción de Protágoras que consideraba el hombre como medida de todas las cosas. Si la motivación inicial del pensamiento platónico era, como hemos dicho, de índole política y su pensamiento se dirigía contra el relativismo de los sofistas y, muy en especial, contra el homo mensura de Protágoras, al final de su vida, aunque modera sus pretensiones, no por ello cede a los argumentos del sofista. No es el hombre la medida de todas las cosas, sino el bien. Pero, puesto que somos humanos y no podemos alcanzarlo directamente, debemos saber situarnos en el punto adecuado. "De esta manera, el razonamiento nos ha enseñado, como lo había hecho también desde el principio, a no buscar el bien en la vida pura o no mezclada, sino en la vida mixta" (Filebo, 61b).

Bibliografía

Del autor

  • Platón, Apología de Sócrates. Alianza, Madrid, 1998.
  • Platón, Diálogos vol. 2. Gorgias, Menéxeno. Eutidemo. Menón. Crátilo.. Gredos, Madrid, 2004.
  • Platón, Diálogos vol. 1. Apología de Sócrates. Critón. Eutifrón. Ion. Lisis. Cármides. Hipias Menor. Gipias Mayor. Laques. Protágoras. Gredos, Madrid, 2006.
  • Platón, Diálogos vol. 3. Fedón, Banquete, Fedro. Gredos, Madrid, 2004.
  • Platón, Diálogos vol. 4. República. Gredos, Madrid, 2004.
  • Platón, Diálogos vol. 5. Parménides, Teeteto, Sofista, Político. Gredos, Madrid, 2006.
  • Platón, Diálogos vol. 6. Filebo, Timeo, Critias. Gredos, Madrid, 2002.
  • Platón, Diálogos vol. 7. Dudosos. Apócrifos.. Gredos, Madrid, 2002.
  • Platón, Diálogos vol. 8. Leyes. Libros I-VI. Gredos, Madrid, 2006.
  • Platón, Diálogos vol. 9. Leyes. Libros VII - XII. Gredos, Madrid, 1999.
  • Platón, El banquete. Alianza, Madrid, 1994.
  • Platón, Fedón. Fedro. Alianza, Madrid, 2005.
  • Platón, La república. Alianza, Madrid, 2005.

Sobre el autor

  • Heidegger, M., De la esencia de la verdad. Herder, Barcelona, 2007, 1 ed.
  • Reale, G., Eros, demonio Mediador. Herder, Barcelona, 2004.
  • Reale, G., Platón. En búsqueda de la sabiduría secreta. Herder, Barcelona, 2001.
  • Reale, G., Por una nueva interpretación de Platón. Herder, Barcelona, 2003.
  • Pieper, J., Sobre los mitos platónicos. Herder, Barcelona, 1998.

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