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Nacimiento:15 octubre 1844en RöckenMuerte:25 agosto 1900en Weimar

Friedrich Nietzsche (1844-1900). Es uno de los filósofos más influyentes de la contemporaneidad. Pasó sus últimos años de vida en un sanatorio psiquiátrico de Turín. En su filosofía defiende la libre existencia del ser humano frente a todo tipo de atadura externa, ya sea social o religiosa. Al concebir a Dios como un poder que oprime y reduce al ser humano, el hombre debía "matarlo" para poder desarrollarse totalmente. Junto a esto debía sostenerse la subversión de todos los valores y la asunción de la existencia como "voluntad de poder". Solamente así se haría posible el advenimiento del "superhombre", una fase avanzada del ser humano en la que este es completamente dueño de sí mismo. Escribió, entre otras obras, "Así habló Zaratustra" y "El Anticristo".

Equipo Encyclopaedia Herder

Filósofo y filólogo alemán, considerado uno de los pensadores más influyentes del siglo XIX y que ha marcado profundamente la filosofía de los últimos cien años.

Biografía

Nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, en la Turingia, en el seno de una familia profundamente protestante (tanto sus abuelos como su padre fueron pastores protestantes). Él era el primogénito, pero tuvo una hermana, Elisabeth, que jugó un destacado papel en su vida. En 1849 murió su padre, y la familia se trasladó a Naumburgo, donde realizó sus primeros estudios. A partir de 1859 estudió en la prestigiosa escuela de Pforta (la misma en la que habían estudiado Fichte, Klopstock, Schlegel y Novalis), donde recibió una esmerada educación y comenzó a experimentar la influencia de Schopenhauer. Posteriormente estudió filología clásica y teología en Bonn durante el curso académico de 1864-1865, aunque abandonó la teología para dedicarse solamente a la filología clásica, cuyos estudios prosiguió en Leipzig, donde fue el protegido del eminente y prestigioso filólogo Ritschl, y donde trabó amistad con Erwin Rhode, que llegaría a ser otro eminente filólogo. Durante esta época se acentuó la influencia de Schopenhauer, y en 1868 conoció a Richard Wagner, con quien durante unos años estuvo unido por una estrecha amistad. También parece que fue durante este período que contrajo la sífilis, posible causa de su posterior enfermedad cerebral, aunque al parecer ya antes había experimentado problemas de salud. En 1869 fue nombrado profesor extraordinario en la Universidad de Basilea. Debido a sus méritos y a las alabanzas que Ritschl había hecho de su discípulo, la Universidad de Leipzig le concedió el grado de doctor sin necesidad de examinarse, basándose en sus publicaciones filológicas. En 1870 fue nombrado catedrático en la Universidad de Basilea de la que ya era profesor. Participó brevemente en la guerra franco-prusiana, aunque llevado por su antigermanismo, renunció a la ciudadanía alemana para nacionalizarse suizo.

Nietzsche en 1864

Durante estos años trabó amistad con el famoso historiador Burkhardt y con Overbeck. En 1872 publicó El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, libro que fue recibido con entusiasmo por Wagner y Rhode, pero que fue duramente criticado por los filólogos más académicos. A partir de este momento, por presiones académicas, las clases de Nietzsche se fueron quedando sin alumnos. Entre 1873 y 1876 publicó sus Consideraciones intempestivas, que constan de cuatro textos críticos con la cultura europea contemporánea. También en 1873 escribió Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, escrito que solamente fue publicado póstumamente, y en el que ataca el cientifismo y el positivismo. Entre tanto, en 1875, trabó amistad con el compositor Köselitz, a quien Nietzsche llamaba Peter Gast. Aunque Nietzsche había demostrado una gran admiración por Wagner -de quien esperaba el renacimiento del espíritu trágico griego-, y durante los años de Basilea pasaba muchas temporadas con este compositor y su familia en Tribschen (en la ribera del lago de Lucerna), a partir de 1876 empezó su distanciamiento. El enfriamiento de su relación se empezó a hacer patente en 1878 con la publicación de Humano, demasiado humano (que en 1880 se completó con El viajero y su sombra), texto en el que Nietzsche marca también sus diferencias con Schopenhauer. En 1876 obtiene una licencia por enfermedad, pues su salud se fue haciendo cada vez más precaria, y pasó el año en Sorrento. Aunque reanudó sus clases en 1877 tuvo que abandonar la docencia debido a sus problemas de salud y acogerse a una jubilación voluntaria. Por esta época, en la que ya estaba casi ciego, la ayuda de Peter Gast fue decisiva, puesto que le ayudaba a escribir, e incluso escribía directamente al dictado del filósofo. Probablemente el estilo aforístico de Nietzsche no es ajeno a esta enfermedad, ya que le era materialmente imposible escribir durante largos lapsos de tiempo. A partir de este momento su vida fue un constante viajar por diversas ciudades: Génova, Sicilia, Rapallo, Riva, Sils María, Roma, Marienbad, Niza, Naumburgo, Turín, etc. (En general, pasaba los inviernos en Italia y el sur de Francia, y los veranos en las zonas alpinas). En 1881 publicó Aurora, pensamientos sobre los prejuicios morales, y en 1882 publicó La gaya ciencia, obras en las que efectúa una crítica de la religión, la metafísica y la moral. Por esta época conoció en Roma a Lou Andreas von Salomé, de la que se enamoró y, aunque no fue correspondido, siguió manteniendo con ella una larga relación de amistad.

Lou Andreas von Salome, Paul Ree y F. Nietzsche

Entre 1883 y 1885 publicó su monumental obra: Así habló Zaratustra; en 1886, Más allá del bien y del mal y al año siguiente, La genealogía de la moral. Entre tanto su hermana Elisabeth se casó con un notorio antisemita y racista llamado Förster. En 1888 Nietzsche publicó El caso Wagner, Nietzsche contra Wagner y Ditirambos de Dionisos, y en 1889, El crepúsculo de los ídolos. En este año sufrió un ataque en Turín, del que ya no se repondría. Trasladado a un hospital se le diagnosticó «reblandecimiento cerebral». Permaneció un tiempo ingresado en Basilea, después le trasladaron, primero a Jena junto con su madre y después de la muerte de ésta en 1897, a Naumburgo y Weimar donde estuvo cuidado por su hermana y por Peter Gast. Hasta su muerte, acaecida el veinticinco de agosto de 1900, permaneció completamente mudo y prácticamente inactivo, limitándose a la redacción de unas pocas cartas, escritas en los primeros días después de su ataque, que mostraban signos de una grave enfermedad mental. Nietzsche había dejado algunas obras listas para publicar: El Anticristo: maldición al cristianismo; Ecce Homo -texto autobiográfico- y un conjunto de apuntes manuscritos, todavía sin preparar ni revisar para ser publicados, cuyo título genérico era La Voluntad de poder. La publicación de estos escritos estuvo mediatizada por su hermana, quien los falsificó suprimiendo partes enteras que desvirtuaban su significado, destacando aquellos aspectos que luego serían reivindicados por la barbarie nazi. De hecho, en 1934 se celebró un solemne acto de conmemoración del noventa aniversario del nacimiento de Nietzsche en el que estuvo presente el mismo Hitler, lo que muestra hasta qué punto varias de las tesis nietzscheanas -falsificadas por su hermana- estuvieron apoyadas por el nazismo. Después de la Segunda Guerra Mundial y de la división de Alemania en dos, el archivo Nietzsche (ubicado en Weimar) pasó a depender de la República Democrática Alemana, y solamente pudo empezar a ser consultado a partir de 1954. En base a estos archivos, Karl Schlecta, que examinó la obra completa de Nietzsche, demostró en 1956 las falsificaciones y manipulaciones del pensamiento nietzscheano. A partir de 1964 empezó la edición crítica de sus obras a cargo de los filósofos G. Colli y M. Montinari, que solamente han empezado a ser conocidas íntegramente a partir de 1967.


La filosofía de Nietzsche

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El conjunto de la filosofía de Nietzsche es, por una parte, una crítica radical a los fundamentos de la cultura occidental basada en una metafísica, una religión y una moral que han suplantado e invertido los valores vitales; por otra parte, es un intento de superación de esta cultura a la que califica como producto del resentimiento contra la vida. Por ello debe verse en Nietzsche, no sólo un perspicaz crítico y «psicólogo» (a menudo se refería Nietzsche a sí mismo con este calificativo), sino que su pensamiento también intenta una superación de la decadencia y del resentimiento de la cultura que critica. En este empeño suelen distinguirse tres períodos que caracterizan el desarrollo de su pensamiento:

Primer período

a) El primer período va hasta 1883, pero dentro de él pueden todavía señalarse dos etapas, la primera de las cuales (hasta 1876) se caracteriza por una labor de interpretación crítica de la cultura muy influida por Schopenhauer y por Wagner. De Schopenhauer tomó la noción de fenómeno como representación cuya raíz estaría en la voluntad; de Wagner, al que durante esta primera etapa consideró como un regenerador del pathos trágico clásico, tomó el entusiasmo creador y el proyecto del arte total. La obra más representativa de esta primera etapa es El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1872). En dicha obra examina no sólo el origen de la tragedia (lo que sería tema para un filólogo), sino los aspectos generales que han dado lugar al nacimiento de la cultura occidental, que analiza a partir de dos categorías complementarias de análisis estético: lo apolíneo y lo dionisíaco. Lo apolíneo es lo que da lugar a la figura, al orden, a la medida y la razón (y se expresa fundamentalmente en la epopeya y en la escultura); lo dionisíaco expresa la embriaguez, la desmesura, la renovación, la fuerza, la vitalidad, el ímpetu (y se expresa fundamentalmente en la música y en la poesía lírica). Pero la fuerza, la profundidad y la grandeza del arte griego antiguo procede de la íntima unión de estos dos aspectos (ver texto). Tal es el caso de la tragedia, que posee un elemento apolíneo (lo escénico, lo figurativo) y un elemento dionisíaco (el coro, la música). No obstante, esta unidad se romperá a partir de Sócrates (ver texto), cuya filosofía es la artífice del sometimiento de la vida a la razón; de lo dionisíaco a lo apolíneo y, por tanto, de la disolución de los dos aspectos, ya que en la cultura antigua ambos eran correlativos (ver texto). De ahí surge la base degradada de la cultura occidental y de la metafísica, que pone el mundo real del devenir en función de un falso mundo estático y suprasensible; que pone la vida en función de la razón, en lugar de poner la razón al servicio de la vida y convierte lo real en aquella copia de una pretendida realidad «más verdadera» que, según Nietzsche, ya había denunciado Heráclito (ver cita).

La segunda etapa dentro de este período está más marcada por los intereses científicos de Nietzsche, que se interesa por las ciencias positivas (física, biología, antropología, astronomía y paleontología), y en la que desarrolla finos análisis psicológicos y defiende a los que él llama los espíritus libres, en la tradición de los pensadores ilustrados (como Voltaire, por ejemplo), que se rebelan contra un mundo atenazado por los prejuicios. A pesar de su interés por las ciencias, Nietzsche combate especialmente el cientifismo, aliado de la metafísica y de la inversión de los valores, al sustentar como verdad objetiva un hipotético orden eterno que la ciencia puede descubrir. Este orden eterno es el que se fija en el lenguaje conceptual que se pretende inequívoco y que aprisiona el pensamiento en conceptos acabados, fijos o estáticos, creadores de trasmundos eternos. (Esta será una tesis generalmente compartida por los autores vinculados a la corriente llamada vitalismo, en la que generalmente se encuadra a Nietzsche. También Bergson proclamaba esta misma crítica al cientifismo y al positivismo). En esta etapa Nietzsche se distancia de su primera actitud excesivamente esteticista y comienza a desmarcarse de Schopenhauer y de Wagner, cuyo Parsifal le desagradó profundamente y lo consideró como una recaída en el cristianismo. Las obras de Nietzsche más características de esta época son: Humano, demasiado humano (1878) -en que comienzan a aparecer los temas que desarrollará posteriormente-, Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). En conjunto, este período está marcado por la crítica a la racionalidad socrática, desarrollada por el platonismo y por la tradición judeo-cristiana. La tarea que se propone Nietzsche es la de destruir el edificio de la metafísica, la religión y la moral basadas en la inversión de los valores. Por ello, dice de sí mismo que es dinamita, o que hace filosofía con el martillo, pues ataca los cimientos mismos que surgen del socratismo y el platonismo, corrientes a partir de las cuales la virtud se coloca del lado de la representación, y se declara que la idea es lo auténticamente real, contra el instinto, contra el sentimiento y contra la vida. Es decir, aparece el nihilismo (en un sentido negativo, como negación de lo verdadero que caracteriza a la metafísica y la cultura occidental), que se desarrolla y se amplifica con el cristianismo: la negación de la vida, el desprecio hacia el cuerpo y el concepto de pecado.

Segundo período

b) El segundo período está marcado por la aparición de Así habló Zaratustra, la obra más importante, en la que reemprende la crítica de la metafísica, la moral y la cultura de occidente, y formula sus grandes tesis: el nihilismo, la transmutación de los valores, la doctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno y la del superhombre, y en el que elabora una visión que pueda conducir a la superación del espíritu de venganza o del resentimiento contra la vida que ha engendrado la metafísica occidental y su gran aliada: la religión (especialmente el cristianismo, al que califica de platonismo popular, moral de esclavos y metafísica de verdugos). El Zaratustra toma este nombre del mítico moralista persa, que en esta obra aparece como el alter ego del mismo Nietzsche que predica el inmoralismo, entendido como la patentización de la inversión de los valores y manifestación de la necesidad de su transmutación. A su vez, todo el libro está escrito como una parodia de los escritos religiosos, especialmente de los evangelios, apareciendo Zaratustra como la figura opuesta a Cristo.

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Ya en La gaya ciencia aparece el tema de la muerte de Dios, que representa el fin de toda concepción idealista y el fin de la metafísica occidental, y que Nietzsche retoma en el Zaratustra. La frase «Dios ha muerto» (que fue Hegel el primero en utilizar), representa para Nietzsche la negación de todos los trasmundos inventados por la religión, gran mentira que convierte la vida en una mera sombra. La idea de Dios, entendida como el fundamento del mundo verdadero, es la gran enemiga. El espíritu libre es aquél que es capaz de perderle el respeto, capaz de asumir que «Dios ha muerto», es decir, capaz de asumir que se debe acabar con el «mundo verdadero» (lo que también significa acabar con la dicotomía entre mundo verdadero y mundo de las apariencias), acabar con la metafísica y aceptar que nada debe ponerse en su lugar (de nada serviría sustituir la idea de Dios por las de humanidad, ciencia, racionalidad, técnica u otros sustitutos. Como más tarde diría Ortega: de nada vale matar al príncipe para entronizar en su lugar al principio).

Pero la muerte de Dios, que es un hecho histórico consumado fruto de un largo proceso de laicización, puede engendrar un movimiento ambiguo: por una parte, es la condición del nacimiento del superhombre pero, por otra parte, es también la condición de la aparición del último hombre. Este último, es ese «pulgón inextinguible» que es el más duradero y el más despreciable, aquél que se contenta con un mero pragmatismo, cientifismo o tecnocracia; el que ha sustituido a Dios por su comodidad, el que ya no es capaz de despreciarse a sí mismo y cree que ha inventado la dicha; un hombre cuya vida, sin Dios, carece de sentido, y que representa la ruina de la civilización y es la culminación de la decadencia (ver texto). Asumir la muerte de Dios implica saber que se está sin brújula, sin valores. Esto es el nihilismo que, en su aspecto negativo, es el movimiento histórico propio de la cultura occidental en cuanto cumplimiento de la esencia de la metafísica, que había puesto lo verdaderamente ente como un más allá y, por tanto, conduce a una aniquilación de los valores vitales. Pero, por otra parte, en la medida en que se muestra que no hay realmente valores fundados fuera de la vida, el nihilismo es positivo, pues sólo en ausencia de todo valor se hace patente la necesidad de distanciarse de los antiguos valores y acometer su transvaloración (ver texto 1 y texto 2). El reconocimiento pleno de la ausencia de sentido es la condición para que pueda surgir un sentido, para que pueda surgir la presencia del devenir que no ha de justificarse fuera de sí. Esta es la base que permite la aparición del superhombre: un dios terrenal capaz de recuperar los predicados divinos para el hombre. El superhombre es el que asume con todas sus consecuencias la muerte de Dios y no lo sustituye por otros valores (la ciencia, el Estado, la comunidad, la técnica, etc.), sino que asume plenamente la vida. En este sentido, es propiamente el más fuerte, el más noble, el señor, el legislador, el auténtico filósofo, en cuanto que no precisa de unos falsos valores; es el que supera la prueba del eterno retorno. Es el creador de «otro sentido», no meramente el inversor del sentido de lo decadente, sino creador de nuevos valores, razón por la que aparece como un demente para los últimos hombres. El superhombre es el capaz de superar y transvalorar los valores reactivos y contrarios a la vida que han caracterizado la historia de la cultura de occidente. No se trata, pues, de un hombre biológica o racialmente superior, sino que el superhombre, que es «el sentido de la tierra», es el más real de los hombres, el que se opone al «último hombre», es decir, el que se opone al hombre caracterizado por el resentimiento contra la vida. En la medida en que «el hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre», este último es solamente anunciado, ya que actualmente vivimos la etapa del último hombre (ver texto). El proceso de generación del superhombre es el que expone Nietzsche en la metáfora de las tres transformaciones: el camello, que toma sobre sí la pesada carga de la moral invertida, se transforma en león, que critica la moral del deber-ser, para transformarse a su vez en un niño, creador espontáneo de su propio juego (ver texto). Los nuevos valores no son conmensurables con los establecidos ni con ningún criterio externo a ellos mismos, pues ellos son precisamente la nueva norma.

La muerte de Dios como reconocimiento de ausencia de sentido es la condición para que pueda surgir la presencia del devenir que no ha de justificarse fuera de sí por ningún sentido trascendente. Esta nueva perspectiva, que es la del superhombre, es la que se expresa como voluntad de poder o esencia de la vida, y como pluralidad de perspectivas. De ahí que, metafóricamente, Nietzsche defienda al politeísmo, ya que es expresión de pluralidad contrapuesta al ideal de unidad del monoteísmo. Pero la voluntad de poder de Nietzsche se opone a la mera voluntad de vivir de Schopenhauer (ver texto). Para este último autor la voluntad (de vivir) es un ciego impulso cósmico irracional que domina toda la naturaleza y se manifiesta en todos sus dominios, persiguiendo solamente su perpetuación. Por ello, Schopenhauer considera la necesidad de apartarse de este impulso y renunciar a él a la manera del ascetismo budista. Para Nietzsche la posición pesimista de Schopenhauer es todavía expresión de una actitud reactiva y resentida contra la vida. El impulso vital es expresión de la voluntad de poder, que siempre aspira a más. La vida, entonces, es un caso particular de este vasto impulso que es la voluntad de poder, concebido por Nietzsche, a la vez, como biológico, orgánico y -en la medida en que la cultura no sea ya reacción contra la vida- expresión de la consumación y superación del nihilismo. Toda fuerza impulsora es voluntad de poder que, en este sentido, es la esencia misma del ser, y que, como principio afirmador, está situado más allá del bien y del mal (ver texto). Esta noción, pues, carece de cualquier clase de connotación política. No se trata de un deseo de poder político, o de un afán de dominio social, sino que expresa solamente el dinamismo del cual la vida es su manifestación, no sometido a ningún poderío exterior, a ningún dios, ni a ningún valor superior al de la propia vida. La voluntad de poder no consiste en ningún anhelo ni en ningún afán de apoderarse de nada ni de dominar a nadie, sino que es creación; es el impulso que conduce a hallar la forma superior de todo lo que existe y afirmar el eterno retorno, que separa las formas superiores, afirmativas, de las formas inferiores o reactivas (ver texto).


La verdad y el devenir

La realidad aparece como devenir y perspectiva. Contra la ontología estática que veía el devenir como apariencia, y contra la concepción de la verdad de la metafísica, aparece la voluntad de poder: el mundo como cambio, como proceso; la verdad como lo que favorece la vida. La verdad, tal como es entendida por las ideologías y la metafísica, no existe. Toda verdad es interpretación, y la propensión a considerar alguna proposición como verdadera es más bien fruto de una mejor correspondencia, no con el ser de las cosas, sino con las condiciones sociales y psicológicas que nos dominan, pues la misma conciencia a la que se impone esta verdad, ya es fruto de influencias sociales y culturales. Por ello, en contra de la visión religiosa y metafísica del mundo, la verdad es solamente lo que favorece la vida (tesis que, en cierta forma, se asemeja a la sustentada por algunas formas de pragmatismo, corriente no alejada de las tesis vitalistas). El devenir no se puede apresar con los conceptos del entendimiento, sólo se deja entender mediante alusiones, con aforismos y metáforas, ya que los conceptos pretenden explicar una multiplicidad que nunca es igual: son la manifestación de la parálisis del entendimiento que no puede captar el devenir. La capacidad de asumir plenamente el nihilismo es lo que caracteriza al superhombre, y la prueba que éste debe pasar es la del eterno retorno de lo mismo (die ewige Wiederkehr)

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El tema del eterno retorno lo desarrolla Nietzsche en el capítulo del Zaratustra titulado De la visión y el enigma. Según él mismo, se trata de su pensamiento «más profundo», y también del más difícil de captar, ya que el tratamiento que da Nietzsche de este tema es bastante ambiguo. El «eterno retorno de lo mismo» no significa, al modo de las antiguas cosmologías que predicaban la doctrina del gran año, la repetición de las cosas individuales, aunque en los textos conocidos como La voluntad de poder formula su tesis como si se tratase de una doctrina cosmológica (al suponer que el número de átomos y la cantidad de energía que forman el mundo son finitos y, al ser el tiempo infinito, sólo son posibles un número determinado de combinaciones, por lo que el estado actual debe repetirse infinitas veces (ver texto). Pero más bien debe entenderse (especialmente, en El gay saber y en el Zaratustra) como doctrina moral: es el sí trágico y dionisíaco a la vida pronunciado por el propio mundo, unido a la noción del amor fati (ver textos). Esta doctrina moral o, mejor, prueba selectiva moral (ver texto), supone una importante reflexión sobre el tiempo que Nietzsche expone de forma metafórica. Contra el sentimiento de un tiempo destructor y aniquilador (representado en el Zaratustra por un enano o «espíritu de la pesadez») de las potencialidades de la voluntad de poder, Nietzsche reivindica la destrucción del sentido trascendente del tiempo lineal judeo-cristiano (un tiempo orientado hacia un fin que trasciende cada uno de sus momentos). Esto supone una crítica profunda de la oposición habitual entre pasado y futuro: el instante no es un simple tránsito desde un pasado hacia el futuro, sino que en él mismo se muestra el tiempo eterno. Pero esto tampoco supone afirmar la circularidad del tiempo, como acaba confesando el enano del Zaratustra: «todas las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo», ya que dicha circularidad, sin más, implica el hastío y la parálisis, en la medida en que tiende a la plena determinación (ya que todo cuanto sucede debe volver a suceder). Por ello, Zaratustra tampoco acepta la mera concepción cíclica del tiempo, que todavía se basa en categorías de análisis tomadas del transcurso temporal fragmentador. El eterno retorno es el fin de toda finalidad trascendente: tanto de un fin en sentido escatológico -como el predicado por las religiones que hablan de un juicio final-, como del fin de una conflagración universal al final del ciclo del gran año. Este pensamiento Nietzsche lo expone, nuevamente, de manera metafórica, en el capítulo titulado De la visión y el enigma, en el que Zaratustra tiene una visión en la que aparece la figura de un pastor atenazado por una serpiente, y ante cuya situación el mismo Zaratustra le conmina a morder la cabeza de la serpiente. El pastor está aterrorizado y paralizado por el asco, pero cuando finalmente corta la cabeza de la serpiente con sus propios dientes se libra de la opresión. Esta imagen representa la liberación tanto de lo opresivo de un tiempo que está en función de un eschaton, como la de la opresión del tiempo circular que produce hastío; y la decisión de morder la serpiente es la representación de afrontar valientemente lo vital. La repetición de lo mismo, si es realmente de lo mismo es lo equivalente a afirmar que no se repite, pues en la repetición lo mismo no sería lo mismo. Por ello significa que cada instante es único, pero eterno, ya que en él se encuentra todo el sentido de la existencia. Es por esto que la doctrina del eterno retorno no es descriptiva, sino prescriptiva: el eterno retorno debe instituirse por medio de una decisión humana para que realmente cada momento posea todo su sentido. El resentimiento contra la vida nace de la incapacidad de asumirla plenamente, y asumirla plenamente es aceptar que todo lo que fue, fue porque así lo hemos querido, es decir, querer el eterno retorno. Desde esta perspectiva, la concepción nietzscheana del eterno retorno ha sido considerada por Gilles Deleuze como la base para la plena inversión del platonismo (ver texto 1 y texto 2).

Tercer período

c) El tercer período de la filosofía nietzscheana es el que corresponde a la etapa posterior al Zaratustra, en el que prosigue las mismas líneas, pero con carácter más amargo, más centrado en la crítica de la moral y la necesidad de la transvaloración de todos los valores (ver texto). Las obras más representativas de este período son: Más allá del bien y del mal (1886), La genealogía de la moral (1887) y El crepúsculo de los ídolos (1889). En estas obras Nietzsche prosigue la crítica a la tradición emprendida por Sócrates que considera que debe explicar lo verdaderamente ente a partir de «lo verdadero», «lo bello», «lo bueno», es decir, a partir de un hipotético verdadero ser contrapuesto al falso mundo de las apariencias; que pone lo suprasensible como condición de lo sensible, que pone el ser más allá del ser; que pone a lo Uno como condición de lo Múltiple, es decir, que sitúa a Dios como fundamento. Esta metafísica se caracteriza, según Nietzsche, por la venganza o el resentimiento contra la vida (ver texto), que se manifiesta tanto en el pesimismo (ver texto), como en la moral, en la ontología o en la epistemología. En la moral, porque ha engendrado unos falsos valores que proceden de la negación radical del valor de lo sensible, y los ha puesto en función de lo suprasensible más allá de la vida, es decir, en función de la muerte; en la ontología, porque sitúa la verdadera realidad más allá de la realidad verdadera del devenir; en la epistemología, porque pretende conocer mediante conceptos del entendimiento que sólo pueden conocer lo inerte, lo inmóvil, lo fragmentario, porque son presas de unas estructuras gramaticales que tienden a convertir en estático todo lo que es dinámico.

Especialmente importante es su crítica de la moral, a la que considera profundamente antinatural al alzarse contra los instintos primarios de la vida y promulgar falsos valores (la modestia, la pobreza de espíritu, etc.) que tienen en el cristiano sermón de la montaña su mejor ejemplificación. La base filosófica de este resentimiento contra la vida, aunque fue instaurada por Sócrates (ver texto), encuentra en el platonismo su mejor formulación, y en el cristianismo (religión de débiles y esclavos que ponen su vida en función de otra vida futura que es negación de la vida auténtica, una religión que es una metafísica de verdugos) a su mejor difusora. En La genealogía de la moral, además de inaugurar el método genealógico en filosofía (ver texto), Nietzsche rastrea los orígenes de los prejuicios morales fundamentales de nuestra cultura, examinando nociones como las de «bueno», «malo», «mala conciencia», «culpa», etc. Así, por ejemplo, lo «bueno», en su origen significaba lo noble, lo fuerte y espontáneo, se fue transformando, por mediación de la casta sacerdotal -los peores enemigos (ver texto)- llena de resentimiento, en todo lo contrario. De noble y fuerte, «bueno» pasa a significar resignación, debilidad, pobreza de espíritu. Es la base de una moral de esclavos (ver texto), débiles, enfermos y resentidos contra la vida, culpabilizadores y culpabilizados que ensalzan la autonegación (ver moral de esclavos).


Nietzsche: uno de los «maestros de la sospecha»

A pesar de las grandes diferencias que los separan, se ha señalado una afinidad entre los pensamientos de Marx, Nietzsche y Freud, ya que los tres, desde tres perspectivas distintas, muestran la insuficiencia de la noción fundante de sujeto, que había sido el punto de partida sobre el cual (en base al modelo del cogito cartesiano), se había elaborado la filosofía moderna. Tanto Marx (que opone a la noción clásica de conciencia como ser del hombre, la noción de hombre concreto que trabaja y produce su propia realidad en un determinado modo de producción), como Freud (que recusa la idea de conciencia como determinante de la conducta humana, que está más bien regida por el inconsciente), como Nietzsche, que denuncia la falsedad de los valores que fundan la noción misma de sujeto, coinciden en señalar que, más allá de dicha noción clásica de sujeto se esconden unos elementos condicionantes, lo que permite sospechar la falacia que representa modelar una filosofía o una interpretación sobre esta noción, y sobre la también sospechosa noción de conciencia. Por ello, estos tres pensadores han sido denominados por Paul Ricoeur, los «maestros de la sospecha».

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Bibliografía

Del autor

  • Nietzsche, F., Así habló Zaratustra (el manga). Herder, Barcelona, 2011.
  • Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra. Alianza, Madrid, 1972.
  • Nietzsche, Friedrich, Aurora. Olañeta, Barcelona, 1978.
  • Nietzsche, Friedrich, Consideraciones intempestivas. Alianza, Madrid, 1988.
  • Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos. Alianza, Madrid, 1973.
  • Nietzsche, Friedrich, Ecce homo. Alianza, Madrid, 1971.
  • Nietzsche, Friedrich, El Anticristo. Alianza, Madrid, 1974.
  • Nietzsche, F., El anticristo (el manga). Herder, Barcelona, 2014.
  • Nietzsche, Friedrich, El gay saber. Narcea, Madrid, 1985.
  • Nietzsche, Friedrich, El libro del filósofo. Taurus, Madrid, 1974.
  • Nietzsche, Friedrich, El nacimiento de la tragedia. Alianza, Madrid, 1973.
  • Nietzsche, Friedrich, En torno a la voluntad de poder. Península, Barcelona, 1973.
  • Nietzsche, Friedrich, La genealogía de la moral. Alianza, Madrid, 1972.
  • Nietzsche, F., La voluntad de poder. EDAF, Madrid, 2006, 2 ed.
  • Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal. Alianza, Madrid, 1972.
  • Nietzsche, Friedrich, Obras completas. Aguilar, Madrid.
  • Colli, G. (ed.), Werke. Kritische Gesamtausgabe. Ed. Walter de Gruyter, Berlín, 1961.

Sobre el autor

  • Kouba, P., El mundo según Nietzsche. Herder, Barcelona, 2009.
  • Sloterdijk, P., El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche. Pre-Textos, Valencia, 2000.
  • Colomer, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo III. el postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheller. Herder, Barcelona, 2008.
  • Chamberlain, L., Nietzsche en Turín. Gedisa, Barcelona, 1998.

Relaciones geográficas

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