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Información transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitación, por educación, enseñanza o por asimilación. Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisión cultural.

Etimología y evolución del término «cultura»

El término cultura proviene del latín cultus, forma de supino del verbo colere, que inicialmente significaba «cultivar». Así, los términos agricultura, piscicultura, o viticultura, por ejemplo, significan cultivo del campo, cultivo de peces o cultivo de la vid. A su vez, cultus significaba el estado de un campo cultivado. En tanto que el cultivo de un campo precisa de un constante esfuerzo, el sustantivo cultus adquirió, por una parte, el significado de «cuidado» y pasó a significar «culto» en el sentido religioso (por el «cuidado» o «culto» constante de los dioses realizado por los sacerdotes) y, por otra parte, pasó a considerarse «culto» todo ser humano que «cultivase» su espíritu. En este segundo sentido, se seguía la metáfora, ya existente en la Grecia de la época sofista, consistente en considerar el espíritu como un campo. El hombre «inculto» sería, pues, como un campo sin cultivar, mientras que el hombre «culto» sería aquél que tendría cuidado de su espíritu. En este sentido, el término cultura se entiende aplicado al ámbito del individuo, y en este ámbito mantiene una cierta relación con el término griego paideia. A partir de los siglos XVII y XVIII el término se amplía, entendiéndose por cultura aquello que el hombre añade a la naturaleza, sea en sí mismo (cultivo de su espíritu), sea en otros objetos, tales como utensilios, herramientas, procesos técnicos, etc., (de donde surge la idea de «bienes culturales» o de «cultura material»), de manera que la cultura se entiende como la intervención consciente del hombre frente a la naturaleza. Esta ampliación se efectúa, especialmente, durante la Ilustración y Kant la define como «la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, § 83), en el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma». Por otra parte, en cuanto que la posibilidad de la cultura presupone un cierto otium y exige la cobertura de las necesidades vitales más elementales, en ciertos ámbitos, la noción de «cultura» pasó a ser sinónimo de actividad propia de las clases sociales adineradas: lectura de libros «cultos», audiciones musicales, actividades artísticas, etc. Finalmente, en Alemania el término Kultur adopta el carácter de acentuación de las características, particularidades y virtudes de una nación, lo que emparenta esta noción con la de tradición (que procede del latín tradere, transmisión, y que recalca la necesidad de transmisión para que pueda existir la cultura), mientras que en Francia y Gran Bretaña se prefería, en este sentido, el término «civilización».

Así, pues, repasando la evolución de este término podemos ver distintos estadios del mismo: 1) inicialmente se entendía como el cultivo del espíritu en un sentido individual; 2) posteriormente, especialmente a partir del s.XVII, se confronta la cultura con la natura (la noción antigua de cultura como cultivo del espíritu no tiene por qué contraponer cultura a naturaleza) y se añade el aspecto de actividad consciente, con lo que el término cultura se asocia solamente a la actividad humana; 3) a ello se añade la dimensión social de la cultura, que cristaliza en la noción de «bienes culturales» o de «cultura material», y que presupone una acción colectiva, es decir, la colaboración de muchos en la comunidad humana; 4) por último se asocia, aún de manera elitista, a una situación social privilegiada. Además, se crea la confrontación con el término civilización y se relaciona con el término tradición. 5) Todo ello queda superado por la noción actual de cultura tal como ha sido formulada, en general, desde la antropología y, en especial, desde la antropología cultural, en cuanto que la cultura es el objeto de estudio de dicha ciencia y, en un sentido amplio, se refiere al conjunto de los diversos aspectos de la conducta humana que son aprendidos y que se transmiten a lo largo de la historia por aprendizaje social. Finalmente, desde la perspectiva de la etología, la noción de cultura se hace extensiva también a determinadas formas de conducta de otras especies animales.

Definiciones de cultura

Desde al ámbito de la antropología cultural fue Edward Burnett Tylor (1833-1917) quien dio, en 1871, una primera definición de «cultura» que puede considerarse como clásica: cultura es «toda esa compleja totalidad que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, hábitos y capacidades cualesquiera adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad». De esta manera, la cultura se refiere a todos los conocimientos, capacidades, hábitos y técnicas adquiridos o heredados socialmente, es decir, no heredados biológicamente. Esta definición, más bien descriptiva, hecha desde la perspectiva de una teoría evolucionista, considera cultura todo aquello que es producido en sociedad, y tiende a considerar la cultura como un todo continuo, consideración en la que le sigue Leslie White. En general, todos los antropólogos aceptaron esta definición de cultura. Así, Sapir, después de repasar distintos significados del término (ver texto ), la define como «el conjunto socialmente heredado de prácticas y creencias que determinan el tejido de nuestra vida», y pone en estrecha relación la cultura con el lenguaje. También Malinowski considera la cultura como «herencia social», y M. Herskovits señala que «la cultura es el elemento aprendido del comportamiento del ser humano», por educación, imitación y condicionamiento. Otras definiciones destacan los aspectos sociales de la cultura, o sus relaciones con la formación de la personalidad (como Ruth Benedict, Ralph Linton, Abraham Kardiner o Margared Mead). Para Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955), por ejemplo, la cultura es un conjunto de normas, y para Ruth Benedict (1987-1948) está formada por patterns o «patrones de conducta» que sobrepasan al individuo, aunque no son simples ideales, sino que existen realmente en las formas de actuar y de pensar. P.B. Horton la define como «conjunto de pautas aprendidas de acción, sentimiento y pensamiento compartidas por los miembros de determinada sociedad», o bien como «todo lo que se aprende y se comparte socialmente», es decir, es la «herencia social». Ante las dificultades para encontrar unas pautas de evolución idénticas para todas las sociedades, Franz Boas y sus discípulos (Kroeber, Löwie, Wisler y otros) adoptaron el punto de vista del relativismo cultural y rechazaron toda comparación entre culturas que tuviera como baremo los términos de superioridad o inferioridad cultural. Algunos autores insisten en la caracterización de la cultura como fruto del aprendizaje y, por tanto, señalan su diferencia con la herencia biológica. Así, John Bonner la define como la transferencia de información por medios conductuales, especialmente por el proceso de enseñar y aprender, que contrasta con la transmisión de la información genética que pasa de una generación a otra por la herencia directa de los genes. La información transmitida culturalmente se acumula en forma de conocimientos y tradiciones, pero el énfasis de la definición estriba en la forma de transmisión de la información, más que en su resultado.

A.L. Kroeber y Clyde Kluchhohn, tras examinar unas quinientas definiciones, ofrecieron la siguiente como síntesis: «Pautas implícitas y explícitas de y para la conducta, adquiridas y transmitidas mediante símbolos exclusivos del grupo humano y que incluyen su materialización en forma de utensilios, aunque el núcleo principal de las mismas son las ideas tradicionales (es decir, obtenidas y seleccionadas históricamente) y los valores que implican. Los sistemas culturales son, por un lado, productos de la acción humana y, por otro lado, elementos condicionadores de acciones humanas futuras». Cabe resaltar que en esta definición dada por Kroeber y Kluckhohn se hace especial referencia a los valores. Con ello, se pone de manifiesto una nueva dimensión en la noción de cultura: la dimensión normativa, según la cual los valores son los que caracterizan una cultura. Estos valores son los modelos de conducta, y lo son en cuanto que las formas de vida a las que se atribuyen valor aparecen como guías a seguir.

Richard Dawkins

Así, la cultura puede concebirse como herencia, pero no herencia biológica o genética, sino como herencia social. Si la unidad de medida de transmisión de información genética son los genes, desde que Richard Dawkins introdujo el neologismo memes, éstos se consideran como la unidad de medida de transmisión cultural (ver texto ).

Pero una definición más completa de «cultura» no tiene por qué ceñirse al ámbito de la actividad humana ya que, de una manera general, no sólo los seres humanos producen cultura. Por ello, y partiendo de una adaptación de la definición dada por Jesús Mosterín (ver referencia), se puede dar una definición más amplia: la cultura es información transmitida (entre miembros de una misma especie) por aprendizaje social, es decir, por imitación (en el caso de los animales y del ser humano), por educación, enseñanza o por asimilación (en el caso del ser humano). Los rasgos culturales o memes son las unidades de transmisión cultural.

Cultura humana y cultura animal

Los actuales estudios de etología muestran que algunos grupos de seres no humanos también manifiestan la existencia de ciertas formas de comportamiento cultural. De la misma manera que hasta hace poco tiempo se consideraba la capacidad de producir herramientas como específicamente humana (de ahí la caracterización del hombre como homo faber (ver texto ), y se ha podido constatar que muchas especies animales son capaces de fabricar algunas herramientas rudimentarias, también la noción de aprendizaje social ha dejado de ser patrimonio exclusivo de la humanidad, aunque, evidentemente, debido al lenguaje, la cultura ha podido desarrollarse extraordinariamente en el ser humano. Entre determinados animales, y en especial en ciertos primates, se puede constatar la existencia de pautas de conducta transmitidas por aprendizaje social que favorecen la supervivencia. Así, pues, además de la herencia biológica que capacita a una determinada especie para su supervivencia, también, en algunos casos, se puede hallar una herencia cultural que favorece esta misma supervivencia. Como dice Mosterín (ver referencia) «la cultura no es un fenómeno exclusivamente humano, sino que está bien documentada en muchas especies de animales superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qué punto cierta pauta de comportamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de importancia de dicha conducta, sino sólo con el modo como se transmite la información pertinente a su ejecución». Por ello, una definición amplia de cultura ha de poder englobar también las pautas de conducta derivadas del aprendizaje social de seres no humanos.

Además, en el caso del ser humano, la cultura no es sólo resultado y producto de la evolución humana, sino también un factor de la misma, al igual que, por ejemplo, el cerebro y el lenguaje no son sólo resultado de la evolución, sino también factores que la han condicionado. En este sentido es preciso remarcar el carácter fundamentalmente simbólico de la transmisión cultural humana, que se realiza esencialmente por medio del lenguaje. De hecho, la aparición del lenguaje fue el factor decisivo que permitió la extraordinaria complejidad de la cultura humana.

Naturaleza y cultura. Cultura y técnica. Cultura y represión. La cultura como realidad objetiva (como un continuum y como «mundo 3»)

En la evolución del significado del término cultura se va abriendo paso su contraposición a la naturaleza. Cultura y natura aparecen así como términos que se contraponen, especialmente a partir de la definición de la cultura como herencia no biológica. En esta concepción se enfatiza que los animales, en general, y el ser humano, en particular, tienen dos vías de obtención de información necesaria para su supervivencia: el genoma (la herencia biológica, la naturaleza), y la cultura (herencia no biológica fruto del aprendizaje social). Pero esta contraposición admite diversos grados e, incluso, en la medida en que la transmisión de información por aprendizaje social presupone algún órgano natural (como el cerebro, por ejemplo), aquella oposición se relativiza. Además, desde una perspectiva etológica y evolucionista, incluso puede verse la cultura como una estrategia zoológica para mantener la supervivencia de una especie (especialmente la del homo sapiens), que mediante ella aumenta su capacidad de obtener información añadiéndola mediante la herencia social a la herencia biológica y enfrentándose con este bagaje a la tendencia universal hacia la entropía expresada por la segunda ley de la termodinámica (ver texto ). En este último sentido, no sólo no habría ninguna contraposición entre naturaleza y cultura, sino que ésta sería, en cierta forma, una prolongación de aquélla.

Pero si esta relativización es posible si atendemos a la «base» biológico-natural que actúa como soporte necesario de la cultura, no sucede lo mismo si atendemos a los resultados de la adquisición de ésta ya que, en este caso, determinadas formas de comportamiento cultural sí que se revelan como plenamente opuestas a la naturaleza. Esta oposición, no obstante, también puede entenderse de diversas maneras, especialmente:

1) en el sentido de una cultura fundamentalmente técnica que tiene como objetivo el dominio de la naturaleza;

2) en el sentido de entender la cultura como opuesta a lo instintivo y

3) en el sentido de entender la cultura como una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, e incluso fuera de la dimensión meramente psicológica o mental.

Cultura, técnica y naturaleza

El primer sentido de esta oposición aparece ya en el mito de Prometeo y es retomado por Platón (Protágoras, 320 y ss.)y se refiere a la distinción entre una cultura del producir técnico y una cultura de la acción práctica, social y política, es decir, una cultura de la convivencia que debe defender al hombre de su afán excesivo de alteración de la naturaleza. La filosofía práctica de Platón y Aristóteles pone énfasis en el primado de la acción y la convivencia sobre la producción. Todavía en el s. XVIII Kant seguía tendiendo un puente entre naturaleza y cultura pues, si bien, como hemos visto, definió la cultura como «la producción en un ser racional de la capacidad de escoger sus propios fines» (Crítica del juicio, § 83), en el sentido de otorgar «fines superiores a los que puede proporcionar la naturaleza misma», también la considera como «fin último de la naturaleza con vistas a la especie humana», en una concepción teleológica de la naturaleza. Sin embargo, a medida que avanza la edad moderna y se acrecienta la industrialización, se empezará, en la práctica, a dar prioridad a la producción, y se acrecentará el afán de dominio de la naturaleza. En este sentido, la cultura se opondrá a la naturaleza como el dominador se opone a lo que quiere dominar. Esta es la base de la reflexión que emprende Rousseau al considerar que las técnicas y las ciencias, lejos de aumentar la moralidad y la felicidad humana, conducen a la hipocresía y la infelicidad. Según Rousseau (en el Discurso sobre las ciencias y las artes, 1750), todos los ejempls históricos prueban que la fuerza y la virtud de un pueblo están en razón inversa a su grado de refinamiento.

Cultura, instinto y represión

El segundo sentido de la oposición entre naturaleza y cultura la representa Freud, para quien la cultura es una forma represiva sustentada en el el «superyo» (super ego) que se opone a las tendencias instintivas de la naturaleza que tienen su base en el «ello» (id). Más concretamente, en El malestar en la cultura (1930), Freud adopta un tono altamente pesimista sobre el destino de la cultura, la cual aparece como una frágil victoria de la pulsión de vida (Eros) sobre la pulsión de muerte (Thanatos). Este instinto de muerte, que se exterioriza a través de la agresividad, que para Freud es una disposición instintiva primitiva y autónoma del ser humano, adquiere en la obra de Freud un papel cada vez más relevante, en especial a partir de la publicación de Más allá del principio del placer (1919), obra en la que introduce este concepto. Esta oposición entre la libido y la pulsión de muerte -que en El malestar de la cultura aparecen casi como potencias cósmicas y que dotan al psicoanálisis de una dimensión de concepción del mundo (Weltanschauung)- condiciona la misma cultura y señalan su extrema fragilidad. La cultura, cuyo objetivo debería ser la consecución de la felicidad, y que muestra la permanente incapacidad del hombre para conseguirla, está sometida a la tensión continua que le impone la natural agresividad exponente de la pulsión de muerte. Es preciso que los hombres repriman esta agresividad y que sublimen sus instintos. Pero esta forma de represión aparece en la cultura como origen de un sentimiento de malestar y de culpabilidad. En este sentido, la cultura se mueve siempre dentro de este círculo vicioso: victoria de la pulsión de vida sobre los instintos agresivos, que se toman su revancha con un exceso de represión o con un nuevo desbordamiento de la agresividad (ver texto ). Dentro de esta caracterización de la cultura Freud acentúa su crítica a la religión, a la que califica como un «delirio colectivo» que mantiene a la humanidad en un mundo infantilizado.

Claude Lévi-Strauss

También Lévi-Strauss señala esta oposición entre naturaleza y cultura, en la que los mitos actúan como mediadores. Los mitos tienen, según él, un origen psicológico y son fruto de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describiéndola en series de opuestos, en una especie de clasificación binaria, y aparecen como intentos de conciliación de dichas oposiciones. En su evolución los mitos cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Justamente, una de las polaridades más características descritas por Lévi-Strauss es la que enfrenta a la naturaleza con la cultura, que se manifiesta a través de los mitos relativos a lo crudo y lo cocido.

Karl Marx

Por otra parte, Marx también subraya, en cierto sentido, la oposición entre naturaleza y cultura, ya que considera que determinadas partes de las pautas de comportamiento cultural forman parte de la superestructura ideológica, y justamente el aspecto más ideológico (en el sentido de falsa conciencia) de la cultura se da cuando ésta se quiere presentar como un producto natural ya que, entonces, bajo la coartada de su supuesta naturalidad se quiere imponer una determinada concepción del mundo generada por la clase dominante para proseguir su supremacía. Para Marx la cultura es una segunda naturaleza, ya que el ser humano, más que tener una naturaleza humana es un ser social que produce sus propias condiciones de vida. Pero estas condiciones son las que determinan esta segunda naturaleza que, en este sentido, pues, no es natural, sino social. De la fusión entre las concepciones de Marx y las de Freud surge el freudomarxismo representado por autores como Erich Fromm, Wilhelm Reich o Herbert Marcuse. En el caso de este último filósofo, a esta concepción de la cultura se añaden aspectos críticos surgidos de la reflexión de Heidegger: su concepción de la técnica y su concepción de una «voluntad de la voluntad» que impera en la civilización actual que «niega todo fin en sí y sólo admite los fines como medios». Para Marcuse, la cultura debe entenderse como la reflexión sobre la evolución previa y sobre las alternativas, a partir de las cuales la civilización occidental se revela como un camino erróneo. De esta manera, para Marcuse, la cultura se convierte en crítica de la cultura. También Habermas se inscribe ,en parte, en esta tradición y señala que el peligro de nuestra cultura es que el interés -que domina el conocimiento y la acción- por el creciente dominio de la naturaleza acabe con todos los demás fines. Por otra parte, también ciertas tendencias contemporáneas de tipo ecologista señalan los límites del dominio sobre la naturaleza y alertan sobre una separación excesiva del hombre respecto de su medio natural que podría concluir con la destrucción total de la vida sobre el planeta.

Cultura como realidad objetiva

La oposición entre naturaleza y cultura, entendiendo por ésta una realidad objetiva que tiene su existencia en una dimensión distinta a la meramente natural o físico-natural, y distinta también de la mera dimensión psicológica, está representada fundamentalmente por la concepción de la cultura como un continuum, defendida por algunos evolucionistas culturales (en especial, Leslie White), y por la doctrina del «mundo 3» de Popper. En cierto modo, esta noción de cultura, entendida como una entidad con realidad objetiva independiente, ya aparece implícitamente en la filosofía de la historia de Renan quien, en su Vida de Jesús, afirma que «la Historia está llena de sincronismos extraños que hacen que, sin haberse comunicado entre ellas, fracciones de la especie humana muy alejadas unas de otras, lleguen al mismo tiempo a ideas y soluciones casi idénticas».

Leslie White considera el paralelismo entre herencia biológica y herencia cultural, siendo con ello precursor de las concepciones actuales sobre los memes. Así, considera que, de la misma manera que se pueden constatar diferencias biológicas entre los individuos humanos y características raciales distintas, y no por ello hay ningún impedimento para considerar que la herencia biológica, en su conjunto, es común a todos los seres humanos, tampoco lo hay para considerar la herencia cultural como un continuum, a pesar de la manifiesta diferencia cultural entre unas sociedades y otras. Por ello afirma que «la cultura es una forma de herencia social. Vemos así la cultura como un continuum, un orden de cosas y hechos suprabiológicos y extrasomáticos, que fluye a través del tiempo de una época a otra», razón por la cual «la cultura puede ser descrita e interpretada en términos de principios y de leyes que le son propios» (Leslie White, La ciencia de la cultura, Paidós, Buenos Aires 1964, p. 337). Aunque «todo individuo nace en una cultura que ya existía y que es independiente de él», y aunque «los rasgos culturales tienen una existencia fuera de la mente individual e independiente de ella», la cultura «no tiene, ni es posible que así sea, existencia aparte de la especie» ((Leslie White, La ciencia de la cultura, Paidós, Buenos Aires 1964, p. 268). En esto White sigue a Durkheim, quien también había afirmado que «los modos colectivos de actuar y pensar tienen una realidad que está fuera del individuo, quien, en todo momento, se conforma a ella. Estos modos de pensar y actuar existen por derecho propio» (Durkheim, E. Las reglas del método sociológico, 1938). De esta manera se subraya la existencia de la cultura como un fenómeno extrabiológico, extrasomático y extra-natural independiente de los individuos, pero como una creación del conjunto de la especie (no de una raza o de una etnia), y que sigue una dinámica propia, es decir, que además de una cierta objetividad, posee también una cierta autonomía. Los rasgos culturales adquieren entonces una vida propia: una vez nacidos obedecen sus propias leyes, interaccionan entre sí formando nuevas síntesis y combinaciones y, aunque en su globalidad la cultura es entendida por White como una estrategia zoológica para permitir y acrecentar la supervivencia de la humanidad basada en la optimización y dominio de la energía (ver texto ), debido al carácter simbólico de la transmisión cultural (gracias, pues, al lenguaje), se produce una separación de los mecanismos naturales generales. Así, mientras que en los otros animales sus sistemas sociales y su aprendizaje están en función de su puro organismo biológico, en el ser humano la cultura acaba imponiéndose, de manera que su conducta acaba siendo función, no de su organismo, sino de su cultura. Por ello, esta cultura, entendida como un continuum que tiene una cierta existencia independiente de los individuos particulares, aunque no independiente de la especie, no es expresión, según White, de una hipotética y única «naturaleza humana», ya que «la etnografía nos enseña que hay las más grandes divergencias de costumbres entre los distintos pueblos del mundo». De esta manera, White quiere conciliar la existencia de una cultura humana, en sentido general, con el relativismo cultural, referido a las diversas culturas particulares (ver texto ).

Karl Popper

Por su parte, a partir de 1967, Popper formuló su teoría de los tres mundos, de manera que denomina Mundo 1 al conjunto de estados y de cosas existentes o mundo de las cosas materiales o estados físicos; Mundo 2 a los estados de la mente privados e individuales, es decir, el mundo subjetivo de las mentes, de los estados mentales o estados de conciencia y Mundo 3 al conocimiento objetivo o conjunto de los datos e informaciones almacenados en libros, películas, discos magnéticos, etc., que constituyen el fundamento de la objetividad, así como el mundo de estructuras objetivas producidas por las mentes de las criaturas vivientes, que una vez producidas y almacenadas (en el lenguaje mismo, por ejemplo), tiene una existencia propia.

Esta concepción Popper la desarrollará especialmente en tres obras: Conocimiento objetivo, El yo y su cerebro (escrita conjuntamente con John Eccles) y en Búsqueda sin término. El mundo 3 es «el mundo de las teorías, los libros, las ideas, los problemas» (Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid 1977, p.28), e incluye también «las relaciones sociales» (ibid.). Sus contenidos son reales, «más o menos tan reales como las mesas o las sillas físicas» (ibid.p.246), y es un mundo plenamente autónomo, de manera que este mundo 3, aunque es creación humana, crea su propio dominio de autonomía. Por ello, afirma Popper, podemos hacer descubrimientos teóricos de una manera semejante a como podemos hacer descubrimientos geográficos (ver texto ). En la concepción de un «mundo 3» han seguido a Popper autores como el premio Nobel de medicina John Eccles, Jacques Monod y Peter B. Medawar.

Tanto la concepción defendida por Leslie White (desde los años cuarenta) como la defendida por Popper (a partir de los años sesenta) enfatizan el carácter autónomo de la cultura, su separación de la naturaleza y su realidad objetiva, y pueden considerarse precursoras de la actual concepción informacional e ideacional de la cultura.

Cultura y civilización

En general, y de una manera no precisa, se usa el término civilización para designar el conjunto de instituciones y organizaciones que intervienen racionalmente para resolver los problemas derivados de la convivencia social. Desde esta perspectiva, la civilización se identifica más con las conquistas materiales y la organización social, mientras que el término cultura, en este contexto, se refiere a los empeños que rebasan este ámbito y, más que limitarse a la solución de los conflictos derivados de la sociabilidad, tienden a intensificar la existencia. En este sentido, la cultura se expresa en el arte, la ciencia, la religión, la filosofía o la literatura, y se manifiesta también en las instituciones orientadas a tales fines: escuelas, cines, teatros, bibliotecas, etc. Esta distinción entre cultura y civilización era frecuente en los ambientes filosóficos alemanes de comienzos de siglo. La cultura (Kultur) remitía más bien a una concepción de los valores, fundada en la ética y radicada en el mundo interior de la personalidad individual; la civilización (Zivilisation) designaba los procesos de progreso técnico y material, propios del mundo exterior. Ferdinand Tönnies y Oswald Spengler, consideran la cultura como «la conciencia personal de toda una nación» y entienden la civilización como el perfeccionamiento y el fin de una cultura. En este sentido, para Spengler, que defiende una concepción organicista de las civilizaciones (todas nacen, crecen y mueren, como un organismo vivo), una civilización es el ocaso, el agotamiento y el destino inevitable de una cultura de manera que, para él, el término civilización incluye un juicio de valor que induce a pensar en el contenido de este término como algo caduco, incapaz ya de ser creador; como un modelo agotado que se manifiesta solamente en obras intrascendentes. En Gemeinschaft und Gesellschaft Tönnies considera la comunidad como el ámbito propio de la Kultur (religión, moralidad y filosofía), mientras que la sociedad es el ámbito del beneficio, la industria, la especulación, la técnica... es decir, de la Zivilisation, lo que ha sido considerado como una teorización de la añoranza romántica de la antigua sociedad agraria tradicional. También los sociólogos Max Weber y P.A. Sorokin hacían una distinción semejante entre verdadera cultura y mera civilización.

Cultura actual y cultura virtual

La cultura actual de un individuo es el conjunto de memes de los que este individuo dispone, «almacenados», en su cerebro, mientras que la cultura virtual hace referencia a la disponibilidad de nuevas informaciones. Así, un individuo puede no saber cuál es la media de la estatura de los habitantes de determinado país, pero sí sabe cómo conseguir esta información (en un anuario estadístico, por ejemplo), forma parte de su cultura virtual.

Cultura de masas

En el sentido usual se denomina así (de una forma un tanto elitista), aquella que difunden las medios de comunicación de masas (mass media: radio, prensa, televisión, publicidad) y que, generalmente, se caracteriza por la mediocridad de contenidos (por parte de los medios emisores) y la aceptación acrítica y unificadora (por parte de la recepción masiva).

Cultura material y no material

Por cultura material se entiende la que consiste en bienes o productos tangibles, mientras que la cultura no material es la que consiste en la conducta (usos, técnicas, ideas, valores). Esta última es la que se corresponde con la actual concepción antropológica e informacional de la cultura, aunque se sigue usando la noción de «cultura material» en un sentido menos estricto. Pero rasgos culturales tales como un utensilio o una vasija (como ejemplos de cultura «material») no son cultura, solamente nos informan de aspectos de la cultura del pueblo o del individuo que los construyó. En cambio, las reglas para fabricar dichos utensilios sí que forman parte de la cultura en sentido estricto.

Cultura real e ideal

La incongruencia que manifiesta toda sociedad entre aquello que la gente realmente hace en una sociedad (cultura real) y lo que dice o piensa que debería hacer (cultura ideal) - (ver anomía).


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Bibliografía sobre el concepto

  • Pagés, A., Al filo del pasado. Filosofía hermenéutica y transmisión cultural. Herder, Barcelona, 2006.
  • Adams, D., Cultura de Paz. Una utopía posible. Herder, Barcelona, 2015.
  • Valdecantos, A., El saldo del espíritu. Capitalismo, cultura, valores. Herder, Barcelona, 2014.
  • Duch, Ll., Mito, interpretación y cultura. Herder, Barcelona, 1998.
  • Schmidt-Welle, F., Multiculturalismo, transculturación, heterogeneidad, poscolonialismo. Hacia una crítica de la interculturalidad. Herder, Barcelona, 2012.
  • Panikkar, R., Paz e interculturalidad. Herder, Barcelona, 2006.
  • Kertész, I., Un instante de silencio en el paredón. El holocausto como cultura. Herder, Barcelona, 1999.

Relaciones geográficas

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