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Nacimiento:1 enero 1842en KoswigMuerte:1 enero 1918en Berlín

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Filósofo alemán fundador de la escuela neokantiana de Marburgo, a la que pertenecieron también Paul Natorp y Ernst Cassirer. Perteneciente a una familia de judíos liberales, se formó en una escuela rabínica abierta a los laicos, y estudió lógica y filosofía con F. A. Lange. También estudió con Trendelenburg (participando más tarde en la controversia entre este autor con Kuno Fischer acerca de la cosa en sí de Kant). Fue profesor en Marburgo, y sus primeros estudios fueron trabajos históricos sobre Kant y sobre historia de las matemáticas, en especial sobre el cálculo infinitesimal.

Aunque se ocupó fundamentalmente de teoría de la ciencia, sus intereses intelectuales fueron bastante extensos, estudiando también cuestiones de ética, estética y sociología de la cultura. En el terreno político y social defendió el valor del principio de la autonomía humana, en el sentido kantiano de entender al hombre como fin en si mismo, aplicado a la situación concreta en que comenzaban a hallarse los judíos en Alemania (Aclaración sobre la cuestión judía, 1880) y, bajo la influencia de su maestro Lange, defendió también un socialismo no materialista y no marxista, que influyó en las posturas revisionistas del marxismo y en la socialdemocracia. Junto a ello proclamaba cierta superioridad espiritual del pueblo alemán, cuya filosofía, opuesta al empirismo y sensismo británico, consideraba la continuación de la filosofía griega (tesis que seguiría también Natorp). En todas sus investigaciones destaca tanto su concepción de las nociones de método y de sistema entendidas desde una perspectiva críticamente empírica, como la dirección lógico-objetivista con la que interpretaba el criticismo kantiano, y que caracterizaron la escuela de Marburgo. Para él, la validez del conocimiento se reduce a su contenido lógico y objetivo, y es independiente de sus aspectos subjetivos o psicológicos. Con ello inaugura una nueva tradición en la interpretación del pensamiento de Kant, opuesta tanto al subjetivismo y al psicologismo como al idealismo postkantiano, y opuesta también a toda construcción especulativa, como la hegeliana, por ejemplo.

Su teoría de la ciencia se basaba en la filosofía crítica de Kant, y defendía el valor de lo apriorístico frente al pretendido valor del hecho ya que, según él, la ciencia no es un conjunto caótico de hechos, datos y observaciones (como sustentan los positivistas), sino de hipótesis, leyes y teorías con las que aquéllos se explican y que se imponen a ellos. Pero, además, está en contra de la interpretación que hacía de los a priori kantianos elementos innatos y reducían la lógica a psicología, y está también en contra de la distinción kantiana entre intuición y pensamiento, ya que para Cohen el pensamiento no tiene su principio en algo externo a sí mismo, ya que es esencialmente productor. Los a priori trascendentales no son tampoco una mera forma vacía, un mero receptáculo, sino que actúan como método que produce su propio contenido. En este sentido, la lógica trascendental no deriva de la lógica formal, y los a priori son métodos. Por ello, en La teoría de Kant de la experiencia pura, (1871) sustentó que la filosofía, en cuanto que estudio de estas condiciones a priori en las que se origina la ciencia, es propiamente la metodología de la ciencia. La historia de la ciencia físico-matemática demuestra que la experiencia se organiza con aprioris y de ellos recibe su validez.

El rechazo efectuado por Cohen en su Lógica del conocimiento puro (1902), de la distinción kantiana entre intuición y pensamiento, entre conocimiento empírico y conocimiento a priori, entre sensibilidad (pasividad) y comprensión del entendimiento (espontaneidad), está determinado por su afirmación de que todo el conocimiento humano parte de aprioris. Esto, que -como hemos visto- expresa Cohen en la concepción del pensamiento como pensamiento creador, le permite unir Kant con Platón, e interpretar la teoría platónica de las ideas desde una perspectiva radicalmente opuesta a la efectuada por Aristóteles. Para Aristóteles las ideas platónicas eran como cosas en sí más allá del mundo, mientras que Cohen las concibe como hipótesis, es decir, como presuposiciones necesarias del conocimiento y como anticipaciones del método trascendental.

De esta concepción, que rechaza la distinción kantiana entre intuición y pensamiento, se desprende:

Por una parte, un primado de la lógica trascendental y un lugar privilegiado de la doctrina del juicio ya que el pensamiento productor se funda en éste. A su vez, Cohen distingue entre cuatro tipos de juicios:

- juicios de origen
1- juicios de las leyes del pensamiento: - juicios de identidad
- juicios de contradicción
-
- juicios de realidad
2- juicios de las matemáticas: - juicios de pluralidad
- juicios de totalidad
-
- sustancia
3- juicios de las ciencias naturales: - ley
- concepto
-
- posibilidad
4- juicios de la metódica: - realidad
- necesidad


Por otra parte, otro corolario de esta posición es la concepción de la cosa en sí de Kant como mero principio regulador de la experiencia científica que busca un todo final que nunca puede hallarse de forma definitiva. Además, interpreta la noción kantiana de la unidad trascendental de la conciencia como unidad de la conciencia de la ciencia, a la que se reduce la lógica (que estudia las condiciones de posibilidad de las ciencias de la naturaleza), la estética (que estudia la posibilidad del sentimiento en cuanto que ciencia del sentimiento puro), y la ética (cuyo objeto es el deber ser o la idea, y que es la ciencia del querer puro). En el ámbito de la ética también concibe la ley moral como método productor de su contenido. En última instancia, la ley moral es la cosa en sí que permite identificar el soberano bien y el acabamiento de la moral. Concibe la ética como una lógica de las ciencias del espíritu y una ciencia de principios para la filosofía del derecho.

En su filosofía no hay un lugar para la justificación teórica de la religión y afirmaba que, aunque la idea de Dios se corresponde con la exigencia humana del ansia de eternidad y de verdad, esta idea no basta para probar la existencia de Dios; por ello, la religión es, por una parte, una cuestión de convicción personal (tal como lo expone en Idea de la religión en el sistema de la filosofía, 1915 y en La religión como razón en las fuentes del judaísmo, 1919, póstuma) y, por otra, expresa un simple ideal moral. Pero, si se concibe a Dios como persona, o si se intenta argumentar sobre sus atributos, se cae en el terreno del mito y del antropomorfismo.

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