¿Qué es?
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El problema de la relación entre la mente y el cuerpo y, en general, entre lo mental y lo físico, o entre lo espiritual y lo material, aparece prontamente en la historia del pensamiento. La creencia en alguna forma de alma separada o separable del cuerpo parece presente ya desde los albores de la humanidad, como lo prueban los complejos rituales de enterramiento de civilizaciones muy arcaicas. En la tradición griega, desde Homero, por lo menos, se concibió la posibilidad de una ψυχἠ (psique) capaz de tener una cierta existencia independiente del cuerpo. Esta tesis se reforzó con las creencias en la metempsícosis defendidas por los pitagóricos, y se acentuó con la convicción socrática en la inmortalidad del alma, defendida también por Platón. Todas estas corrientes manifestaban una creencia en el dualismo psicofísico, que probablemente es una de las más antiguas concepciones o creencias de la humanidad, que está en la base de las creencias religiosas y que probablemente tenga su origen, por una parte, en la extrañeza ante fenómenos como los sueños y, por otra parte, ante el hecho de que los llamados estados mentales, fundamentalmente subjetivos, no se pueden tratar de la misma manera que los cuerpos, ya que carecen de peso, volumen, color, extensión, etc., y no parece que puedan ubicarse en el espacio.
No obstante, al lado de estas creencias, otros pensadores habían defendido posiciones no dualistas. Es el caso de los hilozoístas y panpsiquistas, que consideraban a la materia como capaz de animación y movimiento por sí misma. Entre ellos, destacan los milesios. Por otra parte, los atomistas y epicúreos, también se opusieron al dualismo y sustentaron un monismo psico-físico de tipo materialista. Aristóteles también se opuso al dualismo psicofísico, ya que para él, desde la perspectiva de la teoría hilemórfica, la ψυχἠ (psique) era la forma del cuerpo, que no puede existir independientemente o separadamente de éste. De ahí que Aristóteles no concibiera la posibilidad de la inmortalidad individual y concibiese el estudio de la psicología como una rama de la biología (ver textos ).
Históricamente, pues, el problema de la relación entre mente y cuerpo se ha planteado fundamentalmente siguiendo estas pautas: dualismo psicofísico o monismo psicofísico. Pero en cada una de ellas caben muchas matizaciones y distintas perspectivas. Así, aunque la mayoría de los defensores del dualismo psico-físico lo han sido desde la perspectiva idealista o espiritualista (Platón, los neoplatónicos, el cristianismo), también los ha habido que lo han sustentado desde una perspectiva materialista (algunos epifenomenistas, por ejemplo, que consideran un dualismo mente-cuerpo, pero afirman que la mente es un fenómeno originada por el cuerpo). Por otra parte, aunque la mayoría de los defensores del monismo psico-físico lo son desde una perspectiva materialista, también los ha habido idealistas o espiritualistas. Es el caso del inmaterialismo de Berkeley, por ejemplo, según el cual todo es mental (ver textos ) y, en cierta forma, el idealismo de Hegel, el fenomenismo de Mach y, también, con matices, la monadología de Leibniz. A su vez, en general, y hasta el siglo XVIII, este problema se ha planteado generalmente desde una perspectiva simultáneamente filosófica y religiosa.
Pero este problema alcanza su plenitud con la renovación del dualismo psico-físico que surgió a partir de la doctrina cartesiana acerca de las sustancias. Según Descartes deben distinguirse tres tipos de sustancias: la sustancia infinita (que identifica con Dios), la sustancia pensante o res cogitans, cuyo atributo es el pensamiento, y la sustancia extensa o res extensa, cuyo atributo es la extensión. En el hombre es donde se manifiesta el dualismo psico-físico (el dualismo entre res cogitans y res extensa), ya que Descartes, por una parte, concibe el cuerpo como una máquina, pero en cuanto que el hombre posee estados mentales, afirma que está dotado de un alma mental. De hecho, para Descartes la evidencia de la existencia de la mente es el lenguaje. Puesto que ni las máquinas ni los animales están dotados de éste, Descartes sustenta que no piensan, y de ahí infiere la tesis mecanicista según la cual los animales son meramente como máquinas. Pero en el hombre, dotado de pensamiento, el problema que se plantea es el de la relación entre res cogitans y res extensa, es decir, ¿cómo una substancia meramente pensante e inmaterial puede actuar sobre el cuerpo (y viceversa)?, ¿acaso el pensamiento puede, por ejemplo, mover objetos materiales? Es decir, ¿cómo es posible que yo, por el acto de mi voluntad (mental), simplemente queriendo levantar mi brazo (material), pueda lograrlo?
En las Pasiones del alma, Descartes afirma la existencia de tres tipos de procesos humanos: a) procesos meramente corporales (como la digestión, por ejemplo), b) procesos en los que colaboran la mente y el cuerpo (como en la sensación) y c) procesos estrictamente mentales (como el conocimiento de las ideas claras y distintas). Para explicar la relación entre cuerpo-mente Descartes recurre a la doctrina, extendida en su época, de los «espíritus animales»: partículas extraordinariamente pequeñas y sutiles que pasan información desde el cerebro a los músculos a través de la sangre y los nervios. Pero el centro de conexión entre la mente y el cuerpo es, según Descartes, la glándula pineal, donde los «espíritus animales» son movidos por la mente. En cuanto que dichos espíritus animales penetran por todo el cuerpo, la mente está totalmente unida al cuerpo, y no es «como un piloto en su navío». De esta manera, la posición cartesiana fue la de un dualismo interaccionista, pero su solución no es satisfactoria ya que se limita a afirmar que en una determinada parte del cerebro, (la glándula pineal), se efectúa la interacción entre mente (inmaterial) y cuerpo, que sólo es válida para el cuerpo humano. Pero limitarse a decir (por otra parte, sin prueba ninguna) que existe un lugar en el que se efectúa la interacción no explica cómo se efectúa ésta, ni tampoco explica cómo algo inmaterial, que por definición no es espacial, puede interactuar con la materia en un «lugar» (espacial) del cerebro. No da, pues, explicación al problema. Por ello, los pensadores posteriores intentaron hallar una respuesta más satisfactoria. De entre las diversas hipótesis que se elaboraron destacamos el ocasionalismo de Geulincx y de Malebranche, la armonía preestablecida de Leibniz (ver texto ) y el monismo de Spinoza que criticó el dualismo e identificó la substancia extensa y la substancia pensante, a las que consideró meros atributos de una única substancia.
Desde la perspectiva materialista, defendida inicialmente por Hobbes y, en especial, por los materialistas del siglo XVIII (como La Mettrie, Helvetius, Diderot y d'Holbach, entre otros), se combatió el dualismo psico-físico y se sostuvo un estricto monismo materialista y mecanicista. Posteriormente otros filósofos materialistas del siglo XIX, como Feuerbach, Marx y Engels, y científicos como Darwin, también sostuvieron un estricto monismo psico-físico, aunque no de corte mecanicista.
Ya en el siglo XX la psicología conductista ha negado la existencia misma de lo mental, para considerar sólo como objeto de estudio científico la conducta públicamente observable, y ha rechazado tanto el mentalismo como la introspección. Dentro del conductismo, el autor que más ha contribuido a atacar el dualismo de tipo cartesiano ha sido G. Ryle, que combate lo que el llama el problema del «fantasma en la máquina», y se opone también a toda forma de mentalismo. Según Ryle, hablar de la mente como de algo distinto del cuerpo es cometer un error categorial (como el que cometería alguien que, después de visitar las aulas, los edificios, el campus, las instalaciones, bibliotecas, etc. de la Universidad de Oxford preguntase «¿dónde está la Universidad?»). La mente no es una sustancia, sino que está constituida por procesos mentales o disposiciones para la conducta. Para aclarar la naturaleza de estas disposiciones, Ryle distingue entre el saber qué (knowing that) y el saber cómo (knowing how), y diferencia entre hechos y disposiciones. Partiendo de ahí concluye que la mente no es, ni una sustancia, ni un receptáculo, sino un conjunto de disposiciones conductuales y, por tanto, no existe propiamente el mundo mental.
No obstante, a partir de los años sesenta del siglo XX, el conductismo ha ido siendo desplazado por la psicología cognitiva que, aunque sigue manteniendo el monismo psico-físico, ha vuelto a considerar la existencia de fenómenos mentales (mentalismo). La crítica al conductismo se basa en el hecho de que existen fenómenos psicológicos a los que no corresponde necesariamente ninguna forma de conducta y, viceversa, existen conductas que no se corresponden inequívocamente a fenómenos psicológicos determinados. La crítica al conductismo ha revitalizado la polémica en torno a la llamada psicología popular, que los conductistas negaban, y que también se ha puesto en cuestión desde el ámbito del llamado materialismo eliminativista (defendido entre otros por Paul y Patricia Churchland, Feyerabend y Rorty), cuyo programa consiste en sustituir las categorías mentalistas por las categorías físicas de la neurociencia. Pero, en contra de este reduccionismo, se ha alzado la teoría causal de la mente que sostiene -en contra del conductismo-, que la mente es la causa de la conducta y, por tanto, distinta de ella. En el seno de esta concepción se han desarrollado dos corrientes distintas: las teorías abiertamente materialistas, como la teoría de la identidad mente-cerebro (defendida por autores como David Armstrong o David Lewis), y el funcionalismo psicológico, que sustenta que los procesos mentales son distintos de los procesos cerebrales, ya que son estados funcionales (cuyo órgano no es necesariamente el cerebro, ya que también es posible hablar de mentes artificiales -tesis central de la teoría de la inteligencia artificial). De entre los defensores del funcionalismo destacan H. Putnam y J. Fodor, entre otros. Además de estas corrientes, también se ha desarrollado en la actualidad una nueva versión del dualismo, defendido especialmente por Popper y por Eccles, que sustentan un dualismo interaccionista radical basado en la teoría popperiana de los tres mundos. Según esta teoría el cerebro pertenece al mundo 1, mientras que la mente pertenece al mundo 2, y entre ambos se da una interacción, un poco al modo que ya defendió Bergson a comienzos de siglo. Otra tesis es la del emergentismo defendido por J. Searle: mente y cerebro interactúan, aunque son completamente distintos, ya que los fenómenos mentales son fruto de determinados rasgos del cerebro, pero no se confunden con él, sino que son una propiedad emergente (ver texto ). En contra de las tesis de la llamada inteligencia artificial fuerte, Searle sostiene que las máquinas propiamente no piensan, y que lo mental es una propiedad emergente que depende de las estructuras neurofisiológicas. En cambio, los funcionalistas (como los mencionados anteriormente), sostienen que la mente, en cuanto que es una función, es independiente del sustrato en el que se realice. Por ello, comparan más bien la mente con el software, que puede ejecutarse independientemente de la constitución del hardware. De ahí infieren que tanto un organismo biológico dotado de cerebro, como una máquina o como un hipotético ser espiritual podrían estar dotados de mente. (Además de los autores mencionados, en los artículos dedicados a D. Davidson, D. Dennett, J. Fodor, S. Kripke, R. Rorty, J.J.C. Smart, se amplían algunos aspectos de esta temática, que también se desarrolla en el artículo «mental»).
En España destaca la posición defendida por Pedro Láin Entralgo, que puede definirse como un monismo dinamicista según el cual la actividad humana constituye una actuación unitaria y total que es la persona, en la que podemos distinguir actos orgánicos o actos mentales solamente como una distinción metodológica, pero sin que ello suponga que entre lo biológico y lo mental haya discontinuidad, sino que ambos aspectos son fruto del mismo dinamismo que ha engendrado la conciencia humana surgida evolutivamente a través de diversas etapas de formación de la conciencia: conciencia bioquímica, conciencia neural animal y conciencia neural humana. En este sentido, a pesar de defender una posición cristiana, Laín advierte que no es necesario afirmar la existencia de un alma para explicar el fenómeno de la conciencia (ver texto ).
Bibliografía sobre el concepto
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- Laín Entralgo, P., Cuerpo y alma. Espasa Calpe, Madrid, 1991.
- Eccles, J.C., Zeier, H., El cerebro y la mente. Herder, Barcelona, 1985.
- Popper, Karl, El cuerpo y la mente. Paidós, Barcelona, 1997.
- Mora, Francisco (ed.), El problema cerebro-mente. Alianza, Madrid, 1995.
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- Gardner, H., La nueva ciencia de la mente. Paidós, Barcelona, 1988.
- Penrose, Roger, Las sombras de la mente. Crítica, Barcelona, 1996.
- Churchland, P.M., Materia y conciencia. Gedisa, Barcelona, 1992.
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- Descartes, René, Meditaciones Metafísicas. Alfaguara, Madrid, 1977.
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Relaciones geográficas