¿Qué es?
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Relativo a la mente o perteneciente a ella. La diferencia entre cuerpo y mente era extraña a la concepción aristotélica que había precedido mayoritariamente al enfoque de Descartes. Para el hilemorfismo de Aristóteles lo importante era distinguir entre la forma y la materia de un objeto, pero mantenía que esta unidad era indisoluble, de manera que cualquier objeto consistía en una materia organizada según una forma particular. Y esto lo aplicaba no sólo a objetos inanimados, sino también a los animados. Para Aristóteles la forma de los cuerpos animados era la ψυχἠ ψυχἠ (psique), a la que no concebía como separada del cuerpo. Por ello, en el pensamiento aristotélico no hay lugar para pensar en el alma de cada individuo como algo susceptible de ser separada del cuerpo (ver texto).
Pero, con el advenimiento de la revolución científica y el subsiguiente rechazo de la física aristotélica en los siglos XVI y XVII, se rechazó también la explicación aristotélica de la naturaleza a partir de las nociones de forma y materia, lo que condujo a una nueva orientación acerca de las actividades mentales, que estuvo caracterizada por la nueva noción de materia (entendida más bien como cuerpo inerte y pasivo) que actuaba en función de fuerzas que incidían sobre ella exteriormente. El mecanicismo se extendió hacia el ser humano mismo, como en el caso de Hobbes, por ejemplo. Pero si bien el mecanicismo radical desembocaba en un materialismo (el hombre máquina de La Mettrie), la existencia de fenómenos como los deseos, las voliciones o los sentimientos, y especialmente del lenguaje y el razonamiento, parecían hacer necesaria la intervención de una mente externa al cuerpo (al menos por lo que se refiere a los seres humanos, ya que para Descartes los animales eran simplemente máquinas). De esta manera, el problema de si la mente es una sustancia distinta del cuerpo físico es un legado de la filosofía cartesiana. Además, en esta filosofía y, en general, en todas las formas de idealismo epistemológico, al sustentarse que todo nuestro conocimiento es conocimiento de ideas, y al concebir éstas como el conjunto de los contenidos de nuestra mente, podía considerarse que las ideas son lo propiamente mental. De esta manera se acentuaba el dualismo y la oposición entre lo mental (propio de la res cogitans) y lo material (propio de la res extensa), lo que conducía al problema de la comunicación de las sustancias y a las teorías del paralelismo psicofísico.
Generalmente la noción de lo mental se asoció a la de conciencia, de forma que lo mental sería el conjunto de estados conscientes de la mente. Pero a partir del psicoanálisis, también se ha ampliado esta noción hacia el terreno de lo inconsciente, de forma que la antigua identificación entre mental y consciente se ha difuminado.
En la actualidad el problema de la mente ha suscitado un vivo interés, y se han reproducido la mayoría de las clásicas posiciones, pero fuertemente modificadas gracias a la filosofía del lenguaje (especialmente a partir del último Wittgenstein y el análisis del lenguaje ordinario) y a los desarrollos de la moderna neurología, por una parte, y de las ciencias cognitivas, ciencias de la computación y la inteligencia artificial, por otra.
Algunos filósofos como Karl Popper y el neurofisiólogo y premio Nobel John Eccles han reformulado el dualismo y han introducido un tri-ísmo, al que ellos llaman interaccionismo, a partir de la teoría de los tres mundos.
Pero en contra de las tesis dualistas se ha levantado el conductismo filosófico, que parte de los estudios de Wittgenstein y de Malcom del lenguaje ordinario, y cuyo representante más característico es G. Ryle, cuyo obra El concepto de lo mental (1949), arremetió contra el dualismo cartesiano y el problema del «fantasma en la máquina », y señala que la pretendida diferenciación entre mente y cerebro es fruto de un error categorial.
Para el conductismo la mente no existe propiamente y debe abandonarse el lenguaje mentalista en las explicaciones de los fenómenos psicológicos, que solamente deben explicarse atendiendo a la descripción de estímulos y respuestas y por la leyes que rigen la conducta. No obstante, las críticas de Quine a determinados presupuestos teóricos de estas concepciones, así como el hecho de que no siempre podemos traducir términos mentales en descripciones de conductas (los estados mentales, tales como las creencias, por ejemplo, no se manifiestan necesariamente en conductas), ha conducido a la formulación de otras concepciones. De entre ellas, destacamos:
a) La teoría de la identidad como tipo, que identifica los estados mentales directamente con estados del cerebro, defendida, entre otros, por Köhler, Penfield, Place, Hebb, Feigl y Smart. (A veces, también se conoce esta teoría como central state materialism). Esta tesis admite la posibilidad de distinguir entre mente y cerebro, entre procesos mentales y cerebrales, pero si esta distinción es pertinente en un primer nivel de análisis, en última instancia una mejor consideración de estos fenómenos muestra su identidad: cualquier proceso mental se acaba identificando con un proceso cerebral.
b) Pero las críticas de autores como Kripke o Schaffer a la teoría de la identidad como tipo en sus primeras formulaciones han hecho que varios de los defensores de dicha teoría (como Feigl, por ejemplo) se pasen al llamado materialismo eliminativo, defendido, entre otros, por Paul y Patricia Churchland, Stephen Stich, Feyerabend y Rorty. Dicha teoría niega la existencia de fenómenos mentales y sustenta que toda identificación o reducción de los estados mentales a estados neuronales (o neurales) debe conducir necesariamente a una eliminación de los primeros. Cuando la neurofisiología muestre que todas nuestras creencias, deseos o dolores no son más que configuraciones de eventos neuronales, estas nociones -propias de una psicología popular- dejarán de existir. Por tanto, propugnan el abandono de la especulación psicológica para adoptar el estudio concreto de la neurofisiología.
c) No obstante, en la medida en que se puede aceptar la existencia de estados mentales (recuerdos, deseos, afectos, percepciones, intencionalidad) que conviene distinguir de las actividades físicas o fisiológicas que los engendran, se puede seguir utilizando la noción de lo mental, aunque de ahí no se infiera la existencia de una entidad (la mente) distinta de las funciones que engendran estos estados. Por ello, la teoría de la identidad como instancia sigue manteniendo una cierta irreductibilidad de los fenómenos mentales a meros procesos físicos, y sostiene que cada estado mental se corresponde a un estado neural y es idéntico a un estado cerebral, pero un mismo estado mental puede proceder de distintos estados cerebrales. Esta teoría propone una forma débil de materialismo no reduccionista (denominado a veces token-token materialism o materialismo ocasional). Defienden esta tesis autores como Donald Davidson (cuya teoría del monismo anomal puede incluirse dentro de esta teoría), Jerry Fodor y Hilary Putnam. Las relaciones entre tipos mentales y tipos físicos son de tal manera que el mismo evento mental puede realizarse, en circunstancias distintas, en eventos físicos completamente distintos. Para esta teoría los eventos mentales deben entenderse funcionalmente, lo que ha conducido al llamado funcionalismo psicológico (que no debe confundirse con el funcionalismo psicológico de fines del siglo XIX y comienzos del XX desarrollado por Dewey y Angell, que más bien se vincula con los desarrollos de la inteligencia artificial), y que ha sido defendido, entre otros, por el mismo Smart, Armstrong, D.K. Lewis y otros. Para este funcionalismo los procesos mentales son funciones o estados funcionales que median entre entradas (sensoriales, por ejemplo) y salidas o respuestas (motoras, por ejemplo). Dichas funciones pueden ser concebidas independientemente de su soporte físico, de manera que lo mental se independiza de su base cerebral, lo que permite la posibilidad de sustentar la posibilidad tanto de máquinas pensantes, como de entes espirituales (sin cerebro, por consiguiente), capaces de funciones mentales. Por esta razón el funcionalismo psicológico puede ser defendido desde una multitud de distintas posiciones filosóficas, desde el materialismo hasta el espiritualismo.
d) Otra tesis actualmente defendida es el emergentismo, que tiene en John Searle a su más conocido representante. Según Searle, mente y cerebro no son independientes sino que interactúan, de manera que los rasgos mentales son función de las estructuras biológicas cerebrales, pero no son reductibles al cerebro, sino que son propiedades emergentes de él. Este emergentismo no reduccionista se basa en la distinción entre micronivel y macronivel. De la misma manera que un cuerpo tiene la propiedad (en el macronivel o macropropiedad) de la liquidez debida a las propiedades no líquidas de sus estructuras atómicas y moleculares (micronivel o micropropiedad), lo mental es la manifestación en un macronivel de las estructuras neurales y del funcionamiento del cerebro y el sistema nervioso o micronivel. El cerebro es causa de la mente, pero ésta no se reduce a aquél (ver texto ). Con esta teoría Searle se propone superar las deficiencias que él encuentra en el funcionalismo, en especial, la falta de explicación de ésta corriente a fenómenos propios de lo mental como la conciencia, la causación mental, la subjetividad y la intencionalidad. Para destacar el carácter meramente superficial de las tesis de los defensores de la teoría de la inteligencia artificial fuerte, Searle ideó el famoso experimento mental conocido como la experiencia de la habitación china, en la que señala la posibilidad de una máquina que simule el comportamiento humano manipulando símbolos, pero no sea consciente de los significados de éstos (ver texto).
Searle al considerar el cerebro como estructura biológica base de lo mental, difícilmente puede aceptar la existencia de máquinas pensantes. Para él la diferencia entre la función de los cerebros humanos (de los que emerge lo mental) y los ordenadores electrónicos u otras estructuras no biológicas (que según Searle no pueden tener mente) es debida básicamente a su diferente constitución material. Por ello se opuso a las tesis sostenidas por el célebre texto de Turing (ver texto ). Pero no explica por qué los organismos biológicos como los cerebros pueden tener mente, intencionalidad y comprensión semántica y otros organismos (mecánicos o electrónicos, por ejemplo), no. Una mera apelación a la formación evolutiva o al hecho de que nosotros mismos seamos uno de estos sistemas no basta para zanjar el problema. Por ello Roger Penrose piensa que la admisión de máquinas capaces de actividades mentales no debe reducirse a la posibilidad de considerar éstas meramente como artilugios más o menos mecánicos, electrónicos o biológicos, sino que debe explicarse desde el punto de vista de si los procesos que se realizan en estos sistemas son meramente algorítmicos o no.
