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Término acuñado por Voltaire, en Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones (1756), con el que se significa el esfuerzo que los hombres hacen por comprender la historia y comprenderse a sí mismos integrados en ella desde una perspectiva no influida por la religión.

Dos son los modos fundamentales con que se ha dado sentido a la historia: según la concepción cíclica de los griegos y según la concepción lineal judeocristiana.

Según los antiguos griegos, los sucesos acontecen por repeticiones según períodos de tiempo cíclicos que se suceden indefinidamente igual como las estaciones del año o como todo en la naturaleza atraviesa fases de nacimiento, maduración y declive, indefinidamente repetidas en el ciclo vital global de un mundo eterno; el tiempo es un ciclo eterno que se repite en sus fases, siguiendo el modelo perfecto del movimiento circular de los cuerpos celestes. El cambio histórico es en el fondo, para el griego, constancia e inmutabilidad, puesto que todo se repite y los hechos históricos no tienen otro sentido que el que lleva su propia singularidad y particularidad o la valoración de ejemplaridad y de dignidad que el «historiador» quiera dar al suceso. Los sucesos solos son la historia y su sentido, sin más, y la historia es preferentemente historia política (ver texto ).

En todo caso, este concepto cíclico de la historia no es monopolio de la antigüedad; se halla implícito también en la noción de la historia como magistra vitae, la cualsupone que el momento presente repetirá el pasado, si no se toma ejemplo de la historia. Nietzsche participa metafóricamente del concepto cíclico con su teoría del eterno retorno de todas las cosas, y Spengler, en El ocaso de Occidente (1918-1922) sostiene la tesis, parcialmente parecida, de que las civilizaciones son como organismos que aparecen, maduran, se marchitan y desaparecen. También el filósofo inglés Arnold Toynbee (1889-1975) se remite a los ciclos vitales de las civilizaciones o sociedades, nacimiento, crecimiento y desintegración, en su Estudio de la historia (12 vols., 1934-1961), obra escrita, no obstante, contra el determinismo de los ciclos de Spengler.

Para el pensamiento judeocristiano, la historia tiene sentido porque, para la fe, es una historia de la salvación. En el tiempo han ocurrido sucesos fundamentales que polarizan toda sucesión de acontecimientos y les dan sentido: la creación, o la «alianza» que Yahvéh establece con el pueblo de Israel, la Encarnación (sólo para los cristianos) y la salvación que llega con la plenitud de los tiempos, la escatología.

Según Karl Löwith (1897-1973), en El sentido de la historia (1949), todo el pensamiento de Occidente sobre la historia depende de estas dos concepciones irreconciliables, pese a que en algunos autores aparecen mezcladas, de la visión clásica del mundo o de la visión judeocristiana de la historia como tiempo de salvación.

La doctrina teológica sobre la historia que expone Agustín de Hipona en La ciudad de Dios (413-427), en la que rechaza el modelo cíclico de tiempo del pensamiento griego, es el modelo clásico de visión cristiana de la historia: el tiempo empieza con la creación y se consuma con el Juicio Final y la Resurrección; entre tanto, transcurre la historia y su sentido no es otro que ser un estado intermedio entre el comienzo y el fin de los tiempos. En este intermedio se produce el conflicto, en el hombre y en todo lo humano, entre las Civitas Dei y la Civitas Terrena, y el hombre ha de escoger entre el amor a Dios y el amor a sí mismo. Todo cuanto acontece en este período de tiempo es un suceso que ha de interpretarse a la luz de la historia de la salvación, única realidad portadora de sentido: la misma destrucción de Roma por los godos -ocasión para Agustín de escribir La ciudad de Dios- es un mal que acarrea el bien de comprender el carácter perecedero de las cosas temporales. Todo cuanto acontece está, por lo demás, previsto y guiado por la Providencia, forma que tiene Dios de intervenir en el mundo. Mientras espera la salvación y la merece, el cristiano se siente peregrino en la tierra; transcurrido el tiempo, al final, Dios es el juez de ambas ciudades, por medio de Cristo que lleva la regeneración de todo.

La visión cristiana de la historia de san Agustín influyó en todo el pensamiento histórico de la filosofía escolástica de la Edad Media; entrada la edad moderna, Bossuet, en su Discurso sobre la historia universal (1681), sigue idéntico modelo. Aun las doctrinas heterodoxas sobre esta cuestión, como la que describe por ejemplo el Evangelio eterno, de Joaquín de Fiore (1131-1202), que convierte en inminente la segunda venida de Cristo, esto es, los acontecimientos de la escatología, conservan la misma perspectiva de historia lineal concebida como un desarrollo del plan divino de salvación.

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Giambattista Vico (1688-1744) es el primero en intentar una racionalización de la visión teológica de la historia: él mismo define su obra, Ciencia nueva (1725, 1730, 1744, a la que corresponde el grabado de la izquierda -que es el frontispicio de dicha obra y cuya simbología Vico explica detenidamente-), como una «teología civil razonada de la providencia divina» (ver cita). Aunque seculariza la visión teológica del cristianismo, haciendo de la historia un producto de la naturaleza histórica del hombre, el «mundo de la sociedad civil», el papel que asigna a la Providencia es fundamental: la historia es tanto obra de la mente humana como de la Providencia (ver texto 1 , texto 2 y texto 3 ).

Voltaire es, no obstante, el primero que racionaliza por completo la idea teológica de historia, sustituyendo la Providencia por el progreso y la razón humanos. Su Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones (1756)se considera la primera obra de filosofía de la historia.

En su exposición histórica, también lineal -comienza por China, continúa con la India, Persia y Arabia, y luego Roma y la aparición del cristianismo- se ciñe a la historia profana y se mantiene siempre como filósofo e historiador y rechaza la revelación y la intervención de Dios en la historia (deísmo). Ésta no tiene otro sentido que el desarrollo y el progreso de que es capaz el hombre, en las ciencias, las letras y las artes, no siendo la historia en sí más que el desarrollo del espíritu humano, de la naturaleza humana que se manifiesta la misma en todas las partes del universo.

Otros ilustrados, como Turgot y Condorcet, mantienen la misma idea de historia como progreso del espíritu humano; contra esta idea se mantiene crítico J.J. Rousseau, que considera más bien la historia como un progresivo deterioro moral de la naturaleza humana.Nietzsche, Dostoievsky y Tolstoi contemplarán también en la historia, no el progreso, sino la decadencia de la civilización.

El Curso de filosofía positiva (1830-1842), de A. Comte (1798-1857) es la versión positivista de las ideas ilustradas sobre la historia. En ella, la «previsión racional» que permite el conocimiento científico -tampoco hay ni creación ni escatología- reemplaza el papel que ocupa la Providencia en la historia entendida desde la perspectiva cristiana. Pero no está ausente de su concepción de la historia ni la linealidad -la ley de los tres estadios: teológico, metafísico y positivo o científico- ni la idea de salvación, que transforma en una «religión de la Humanidad»: el positivismo. La historia se convierte en una física social: sociología.

G. W. F. Hegel

Hegel (1770-1831) representa la línea racionalista de interpretación del sentido de la historia. Opuesto resueltamente a la idea del ciclo repetitivo de la filosofía griega, concibe la historia como «historia del Espíritu», cuyos momentos dialécticos son las diversas fases que el Espíritu atraviesa al pensarse a sí mismo. Estas fases del desarrollo no son meras repeticiones del Espíritu, sino superaciones de sí mismo y el proceso en conjunto busca un fin último, cuya meta final es el Espíritu absoluto. Hegel desarrolla, de hecho, desde la perspectiva del idealismo, las ideas de la historia que Kant expone en Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita(1784): existe un «fin supremo de la naturaleza», consistente en un estado de ciudadanía mundial, o una sociedad cosmopolita, dondeseaposible el pleno desarrollo de todas las capacidades humanas.

La historia es precisamente la tendencia constante hacia este estado de capacidades humanas desarrolladas, sobre todo de la moralidad y la libertad, siempre buscado y nunca alcanzado, y su sentido (a priori) consiste en ser un conjunto de ideas reguladoras de la conducta humana universal (ver texto ).

Muchas de las ideas kantianas sobre la historia pasan a la concepción histórica de Hegel y, por lo demás, éste no hace sino traducir la visión cristiana de la historia -lineal y orientada a una meta- a una concepción racional, aunque idealista: lo que es historia del reino de Dios es, en Hegel, historia del Espíritu; y lo que es Providencia para el cristianismo es, en Hegel, «astucia de la razón» (ver texto ).

La réplica materialista en clave económica a la visión histórica de Hegel la constituye el materialismo histórico de Marx, expuesto sobre todo en El manifiesto comunista, El capital, Contribución a la crítica de la economía política y en La ideología alemana. El espíritu y la razón no existen sino en la realidad material en forma de las contradicciones que genera el modo de producción capitalista. La resolución de estas contradicciones, la revolución, es la tarea que asume el proletariado, como instrumento de la racionalización de la sociedad e instrumento de la historia para lograr la meta final de una sociedad reconciliada consigo misma.

Las visiones metafísicas de la historia, inspiradas en la perspectiva cíclica griega o lineal judeocristiana fueron criticadas por los historiadores científicos alemanes del s. XIX por no estar inspiradas por ningún método histórico objetivo; la filosofía de la historia puede ofrecer un ideal de historia, pero no una teoría científica de la historia. El historicismo alemán, obra principalmente de Wilhelm Windelband (1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936), representa el intento de describir el valor científico de la historia, frente a versiones de la misma con trasfondo metafísico. Así, estos dos autores, rechazando por sus resonancias metafísicas la distinción entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, hecha por Dilthey, incluyen la historia entre las ciencias idiográficas por oposición a las nomotéticas. De este modo, la filosofía de la historia deja paso, a partir de finales del s. XIX, a la cuestión sobre el carácter científico que debe otorgarse a la historia. Se resalta que su valor y sentido se hallan, justamente, en el estudio del caso singular e individual de los acontecimientos en su suceder diacrónico, frente al interés de las ciencias sociales que contemplan la regularidad de fenómenos que atañen a grupos o clases.



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