¿Qué es?
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Como indica James W. Heisig (seguramente el mejor conocedor de la Escuela de Kyoto), la primera vez que que apareció el nombre de “Escuela de Kyoto” fue en 1932, en un artículo periodístico escrito por Tosaka Jun. Con esta expresión Tosaka se refería a la obra de Nichida Kitaro (1870-1945), pocos años antes jubilado de su actividad universitaria, y a la de su discípulo y sucesor, Tanabe Hajime (1885-1962). Hoy entendemos por Escuela de Kyoto el conjunto de las contribuciones sistemáticas realizadas en el contento de una filosofía japonesa budista en diálogo con la historia de las ideas de Occidente. Lo que caracteriza a la Escuela de Kyoto es el análisis de temas fundamentales de la filosofía desde una perspectiva oriental. Como sus máximos representantes hay que destacar, además de Nishida y Tanabe, los sucesivamente discípulos Keiji Nishitani (1900-1990) y Shitzutero Ueda (1926), cuyas obras representan el cénit de las posiciones fundamentales de la Escuela.
A pesar de las diferencias que mantienen en alguno de sus posicionamientos fundamentales (por ejemplo, en Tanabe la exhortación a un compromiso con el mundo histórico es mucho más explícito y claro que en el caso de Nishida o Nishitani), puede decirse que los dos elementos principales que vertebran las reflexiones de esta Escuela son: 1) la voluntad transformadora del sujeto pensante; 2) la no distinción epistemológica y metafísica entre filosofía y religión.
Al no establecer una delimitación tajante entre filosofía y religión, entienden que la experiencia religiosa incluye el pensamiento filosófico como su contrapunto, y así deviene un elemento central para su propia constitución. Para una mentalidad occidental, sobre todo postmoderna, esto puede parecer contradictorio, pero hay que tener en cuenta que para esta concepción del budismo la filosofía no es ni especulación ni contemplación, sino experiencia de transformación dentro del pensamiento reflexivo que busca el yo auténtico, el no-yo del anatman. Es una filosofía que trasciende los presupuestos de la metafísica «occidental», sobre todo en su estructuración moderna (Christian Wolff).
La transformación anhelada debe ser radical: el yo-auténtico, ni ególatra ni egológico, es el objetivo de la filosofía-religión, y su búsqueda se consolida como un deseo ponderado por lograr la claridad del pensamiento y la iluminación de la conciencia epistemológica, que es una de las enseñanzas budistas fundamentales del no-yo. De este modo, en vez de considerar de manera enconada las diferencias que aparecen entre los individuos en relación la percepción del mundo, esta posición opta por una vía alternativa: entiende esos desperfectos de manera genérica y como parte de nuestro destino común como especie, como humanos. Las diferencias existen porque somos seres contingentes. Eso no significa que tengan por igual todas las manifestaciones culturales. Sus posiciones son más que respetuosos con la propia tradición budista. La protejan y promueven. Así, en todos ellos existe un especial cuidado con que el establecimiento de principios universales no dañe la propia cultura, de ahí que forjen su crítica a la cultura y sociedad occidentales desde los valores morales propios del budismo nipón, y no al revés.
Para todos ellos la transformación de una vida no auténtica en una experiencia «iluminada» implica un compromiso integral. Al actuar como principio orientador de la meditación y la práctica ascética (que es donde halla su pleno sentido la liberación del yo ordinario), la idea del no-yo funciona como vector central de la existencia, en todos sus aspectos. Y puesto que la liberación o iluminación tiene que ver fundamentalmente con el hecho mismo de vivir, no se ciñe a una determinada manera de resolver los problemas concretos. La meta del proceso de conocimiento de la realidad es para la E. de Kyoto es otra: busca un auto-despertar sin sujeto, en el que el progreso del individuo hacia la iluminación se mide en términos de liberación del egocentrismo y de aceptación del hecho que las cosas son en definitiva vacuidad (sunyata).
Por eso, al considerar la existencia de Dios, Nishida, Tanabe y Nishitani no se refieren a la idea de Dios tal y como puede aparecer en la filosofía y la teología de Occidente, sino simplemente como lo divino. Ninguno confesó creencia alguna en uno o varios seres divinos en el sentido en que estos términos son usados en Occidente, y menos en la tradición judeo-cristiana. La repercusión directa de la visión nihilista de la realidad (sunyata -vacuidad) es precisamente la idea despersonalizada de la divinidad. De ahí que no se refieran a la imagen de Dios tal y como esta nos aparece en la filosofía de la religión. Consecuentemente la idea cristiana de un Dios que pertenece irrevocablemente al «ser» debe, desde la perspectiva de la E. de Kyoto, reformularse, ya que el carácter absoluto de la divinidad debe observarse como relativo al verdadero carácter absoluto de la realidad, que es la nada o vacuidad y no el «ser» . Lo divino es la vacuidad.
Se aprecia pues que filosofar sobre religión tiene en los contextos judeo-cristiano y budista un sentido muy diferente. Ambos difieren de lo que entendemos por un estudio científico de la religión. Para Nishida, Tanabe y Nishitani, la razón de ser o materia prima para la coincidencia entre filosofía y religión es siempre budista, y más específicamente la del budismo orientado a la búsqueda del auto-despertar. De ahí que sus escritos no pretendieran armonizar desacuerdos proposicionales entre diferentes tradiciones religiosas desde una posición neutral y objetiva, ni usar un conjunto de «verdades» para criticar otro. Entienden que el objeto de su atención - la realidad y el lugar que la conciencia ocupa en ella- no está vinculado a ninguna cultura específica o historia intelectual, aunque el foco de su atención sí lo estuviera. Como hemos dicho más arriba, el budismo fue siempre el contexto desde el que se aproximaron a los grandes autores de Occidente, incluyendo a los más recientes (Nishitani estudió, por ejemplo, con Heidegger y Bergson). Esto no excluye, obviamente, que su tentativa pueda ponerse en la perspectiva de la historia comprada de las religiones o de la filosofía inter-cultural. De hecho, mucho del éxito de la recepción de la Escuela de Kyoto en Occidente se debe justamente a lo útil y sugerente que es para la consideración de estas cuestiones.
Bibliografía sobre el concepto
- Heisig, J. W., Filósofos de la nada. Herder, Barcelona, 2015.
- Ueda, S., Zen y Filosofía. Herder, Barcelona, 2004.
Relaciones geográficas