Esta filosofía supone que la noción de virtual deja de ser vaga e indeterminada. Es necesario que tenga en sí misma un máximo de precisión. Esta condición sólo se puede cumplir si a partir del monismo somos capaces de recobrar el dualismo y dar razón de él sobre un nuevo plano. Será, por tanto, necesario añadir a los tres momentos anteriores un cuarto momento, el del dualismo recobrado, dominado y, en cierto modo, engendrado.
¿Qué quiere decir Bergson cuando habla de impulso vital? Se trata siempre de una virtualidad que se esta actualizando, de una simplicidad que se está diferenciando, de una totalidad que se está dividiendo: la esencia de la vidaconsiste en proceder «por disociación y desdoblamiento», por «dicotomía». En los ejemplos más conocidos la vida se divide en planta y animal; el animal se divide en instinto e inteligencia; el instinto, a su vez, se divide en muchas direcciones, que se actualizan en especies diversas; la inteligencia misma tiene sus modos o sus actualizaciones particulares. Todo acontece como si la Vida se confundiera con el movimiento mismo de la diferenciación en series ramificadas. Este movimiento se explica sin duda por la inserción de la duración en la materia: la duración se divide según los obstáculos que encuentra en la materia, según la materialidad que atraviesa, según el género de extensión [como acción de extender] que contrae. Pero la diferenciación no tiene solamente una causa externa. La duración se diferencia en sí misma por una fuerza interna y explosiva: sólo se afirma y se prolonga, sólo avanza en series ramosas y ramificadas. La Duración se llama precisamente vida cuando se muestra en este movimiento. ¿Por qué la diferenciación es una «actualización»? Porque supone una unidad, una totalidad primordial y virtual que se disocia según las líneas de diferenciación, pero que sigue dando testimonio en cada línea de su unidad, de su totalidad subsistentes. De este modo, cuando la vida se divide en planta y animal, cuando el animal se divide en instinto y en inteligencia, cada lado de la división, cada ramificación, arrastra consigo el todo bajo un determinado aspecto, como una nebulosidad que la acompaña, testimoniando su origen indiviso.
Por eso hay una aureola de instinto en la inteligencia, una nebulosa de instinto-en la inteligencia, un algo de anímico en las plantas, un algo de vegetativo en los animales. La diferenciación es siempre la actualización de una virtualidad que persiste a través de sus líneas divergentes actuales.
Encontramos de nuevo aquí un problema propio del bergsonismo: hay dos tipos de división que es preciso no confundir. Según el primer tipo partimos de un mixto, por ejemplo de la mezcla espacio-tiempo, o de la mezcla imagen-percepción e imagen-recuerdo. Este mixto lo dividimos en dos líneas divergentes actuales que difieren en naturaleza y que prolongamos más allá del giro de la experiencia (materia pura y duración pura, o bien presente puro y pasado puro). Pero en este momento estamos hablando de otro tipo de división completamente distinto: nuestro punto de partida es una unidad, una simplicidad, una totalidad virtual. Es esta unidad la que se actualiza siguiendo líneas divergentes que difieren en naturaleza; es ella la que «explica» y desarrolla lo que tenía virtualmente envuelto. Por ejemplo, la duración pura se divide a cada instante en dos direcciones, una de las cuales es el pasado y la otra el presente; o bien, el impulso vital se asocia a cada instante en dos momentos, una de distensión que se hunde de nuevo en la materia y otro de contracción que de nuevo se eleva hasta la duración. Vemos cómo las líneas divergentes obtenidas en los dos tipos de división coinciden y se superponen, o al menos se corresponden estrechamente: en el segundo tipo de división encontramos de nuevo diferencias de naturaleza idénticas o análogas a las determinadas según el primer tipo. En ambos casos se critica una visión del mundo que retiene solamente diferencias de grado allí donde más profundamente hay diferencias de naturaleza. En ambos casos se determina un dualismo entre tendencias que difieren en naturaleza. Pero no se trata en modo alguno del mismo estado de dualismo; no se trata en modo alguno de la misma división. En el primer caso se trata de un dualismo reflexivo que proviene de la descomposición de un mixto impuro: constituye el primer momento del método. En el segundo caso se trata de un dualismo genético nacido de la diferenciación de un Simple o de un Puro: forma el último momento del método, que por fin recobra el punto de partida sobre ese nuevo plano.
Una pregunta se impone entonces, cada vez con más insistencia: ¿cuál es la naturaleza de este Virtual uno y simple? ¿Cómo se explica que la filosofía de Bergson, primeramente en les Donnéés immédiates y después en Matière et Mémoire, haya dado tanta importancia a la idea de virtualidad en el momento en que recusaba la categoría de posibilidad? La razón está en que Io «virtual» se distingue de lo «posible» al menos desde dos puntos de vista. En efecto, desde un determinado punto de vista lo posible es lo contrario de lo real, se opone a lo real; pero también lo virtual se opone a lo actual, lo cual es algo completamente distinto. Debemos tomar en serio esta terminología: lo posible no tiene realidad (aunque pueda tener una actualidad); inversamente, lo virtual no es actual, pero posee en cuanto tal una realidad. También aquí la mejor fórmula para definir los estados de virtualidad será la de Proust: «reales sin ser actuales, ideales sin ser abstractos». Por otra parte, desde un punto de vista distinto, lo posible es lo que se «realiza» (o no se realiza); ahora bien, el proceso de realización está sometido a dos reglas esenciales, la de la semejanza y la de la limitación. La razón estriba en que se considera que lo real es a imagen de lo posible que realiza (sólo tiene de más la existencia o la realidad, lo cual se traduce diciendo que desde el punto de vista del concepto no hay diferencia entre lo posible y lo real). Y como no todos los posibles se realizan la realización implica una limitación por la que determinados posibles se consideran rechazados o impedidos, mientras otros «pasan» a lo real. Lo virtual, por el contrario, no tiene que realizarse sino que actualizarse; y la actualización ya no tiene como reglas la semejanza y la limitación, sino la diferencia o la divergencia y la creación. Cuando ciertos biólogos invocan una noción de virtualidad o de potencialidad orgánica y mantienen, sin embargo, que dicha potencialidad se actualiza por simple limitación de su capacidad global, es claro que caen en una confusión de lo virtual y lo posible. Porque lo virtual no puede proceder por eliminación o limitación para actualizarse sino que debe crear sus propias líneas de actualización en actos positivos.
La razón de esto es simple: mientras que lo real es a imagen y semejanza de lo posible que realiza, lo actual por el contrario no se parece a la virtualidad que encarna. La diferencia es lo primero en el proceso de actualización -la diferencia entre lo virtual de que se parte y los actuales a los que se llega, y también la diferencia entre las líneas complementarias según las cuales se lleva a cabo la actualización. En resumen, lo propio de lo virtual es existir de tal forma que sólo se actualiza diferenciándose, que se ve forzado a diferenciarse, a crear sus líneas de diferenciación para actualizarse.
¿Por qué recusa Bergson la noción de posible en beneficio de la de actual? Porque, precisamente en virtud de los caracteres precedentes, lo posible es una falsa noción, fuente de falsos problemas. Se supone que lo real se le asemeja, es decir, que se da un real ya hecho, preformado, que preexiste a sí mismo y que pasará a la existencia siguiendo un orden de limitaciones sucesivas. Está ya todo dado, todo lo real en imagen, en la pseudoactualidad de lo posible. El juego malabar se hace entonces evidente. Si decimos que lo real se asemeja a lo posible, ¿no lo decimos porque de hecho hemos esperado a que lo real surja por sus propios medios, para «retroyectar» una imagen ficticia del mismo y pretender que, antes de surgir, era posible en todo momento? En realidad no es lo real lo que se asemeja a lo posible, sino que es lo posible lo que se asemeja a lo real. La razón está en que lo posible es abstraído de lo real cuando éste ha surgido; es abstraído arbitrariamente de lo real como un doble estéril. A partir de aquí ya no se comprende nada ni del mecanismo de la diferencia, ni del mecanismo de la creación.
| El Bergsonismo, Cátedra (colección Teorema), Madrid 1987, p. 98-103. |