§ 27. El mundo de la actitud natural: yo y mi mundo circundante
Empezamos nuestras meditaciones como hombres de la vida natural, representándonos juzgando, sintiendo, queriendo en actitud natural. Lo que esto quiere decir nos lo ponemos en claro en sencillas consideraciones que como mejor las llevamos a cabo es en primera persona.
Tengo conciencia de un mundo extendido sin fin en el espacio y que viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo. Tengo conciencia de él quiere decir, ante todo: lo encuentro ante mí inmediatamente e intuitivamente, lo experimento. Mediante la vista, el tacto y el oído, etc., en los diversos modos de la percepción sensible están las cosas corpóreas, en una u otra distribución espacial, para mí simplemente ahí, «ahí delante» en sentido literal o figurado, lo mismo si fijo la atención especialmente en ellas, ocupándome en considerarlas, pensarlas, sentirlas, quererlas, o no. También están seres animados, digamos hombres, inmediatamente para mí, ahí; los miro y los veo, los oigo acercarse, estrecho su mano al hablar con ellos, comprendo inmediatamente lo que se representan y piensan, qué sentimientos se mueven en ellos, qué desean o quieren. También ellos están ahí delante, en mi campo de intuición, como realidades, incluso cuando no fijo la atención en ellos. Pero no es necesario que ni ellos ni los demás objetos se encuentren justamente en mi campo de percepción. Para mí están ahí objetos reales, como objetos determinados, más o menos conocidos, a una con los actualmente percibidos, sin que ellos mismos estén percibidos, ni siquiera intuitivamente presentes. Puedo dejar peregrinar mi atención desde la mesa de escribir en la que acabo de fijarla con la vista, pasando por las partes no vistas del cuarto que están a mi espalda, hasta el balcón, el jardín, los niños que juegan en el cenador, etc., hasta todos los objetos de los cuales «sé» que están acá o allá en el contorno inmediato que entra en mi campo de conciencia -saber, que no tiene nada de un pensar conceptual y que únicamente al variar la dirección de la atención-, y aun entonces sólo parcialmente, se convierte en un claro intuir.
Pero tampoco con el círculo de esta copresencia intuitivamente clara u obscura, distinta o indistinta, que constituye un constante halo del campo de percepción actual, se agota el mundo que para mí está en forma consciente «ahí delante» en cada momento de la vigilia. Este mundo se extiende, antes bien, en un fijo orden del ser, hasta lo infinito. Lo actualmente percibido, lo más o menos claramente copresente y determinado (determinado hasta cierto punto, al menos), está en parte cruzado, en parte rodeado por un horizonte obscuramente consciente de realidad indeterminada Puedo lanzar hacia él rayos de la mirada iluminadora de la atención, con variable resultado. Representaciones primero obscuras, pero que se van avivando, acaban por destacar algo determinado, eslabonándose una cadena de semejantes representaciones; el círculo de lo determinado se ensancha más y más, y a veces tanto que queda establecida la conexión con el campo de percepción actual, como contorno central. Pero en general es distinto el resultado: una niebla vacía, de obscura indeterminación se puebla de intuitivas posibilidades o presuntividades, y sólo se diseña la «forma» del mundo justamente en cuanto «mundo». El contorno indeterminado es, por lo demás, infinito. El nebuloso horizonte, nunca plenamente determinable, está necesariamente ahí.
Lo mismo que pasa con el mundo en el orden del ser de su presencia espacial, que es lo que he considerado hasta aquí, pasa con él con respecto al orden del ser en la secuencia del tiempo. Este mundo que está ahí delante para mí ahora, y patentemente en cada hora de vigilia, tiene su horizonte temporal infinito por dos lados, su conocido y su desconocido, su inmediatamente vivo, y su no vivo pasado y futuro. Poniendo libremente por obra esa forma de experiencia que me hace intuir lo que está ahí delante, puedo perseguir estas conexiones de la realidad que me circunda inmediatamente. Puedo cambiar mi posición en el espacio y en el tiempo; puedo procurarme percepciones y representaciones siempre nuevas, más o menos claras y ricas, o también «imágenes» más o menos claras en que hago intuitivo lo posible y conjeturable en las formas fijas del mundo espacial y temporal.
De este modo me encuentro en todo momento de la vigilia, sin poder evitarlo, en relación consciente al uno y mismo mundo, bien que cambiante de contenido. Este mundo está persistentemente para mí «ahí delante», y yo mismo soy miembro de él, pero no está para mí ahí como un mero mundo de cosas, sino en la misma forma inmediata, como un mundo de valores y de bienes, un mundo práctico. Sin necesidad de más, encuentro las cosas ante mí pertrechas, así como con cualidades de cosa, también con caracteres de valor, encontrándolas bellas y feas, gratas e ingratas, agraciadas y desgraciadas, agradables y desagradables, etc. En forma inmediata están ahí cosas que son objetos de uso, la «mesa» con sus «libros», el «vaso», el «florero», el «piano», etc. También estos caracteres de valor y estos caracteres prácticos son inherentes constitutivamente a los objetos que «están ahí delante» en cuanto tales, vuélvame o no a ellos y a los objetos en general. Lo mismo vale, naturalmente, así como para las meras cosas, también para los hombres y animales de mi contorno. Son ellos mis «amigos» o «enemigos», mis «servidores» o «jefes», «extraños» o «parientes», etc.
§ 28. El «cogito», mi mundo circundante natural y los mundos circundantes ideales
A este mundo, el mundo en que me encuentro y que es a la vez mi mundo circundante, se refieren, pues, los complejos de las múltiples y cambiantes espontaneidades de mi conciencia; del considerar e investigar, del explicitar y traducir en conceptos al hacer una descripción, del comparar y distinguir, del coleccionar y contar, del suponer e inferir, en suma, de la conciencia teorizante en sus diversas formas y grados. Asimismo, los multiformes acatos y estados del sentimiento y del querer agradarse y desagradarse, alegrarse y entristecerse, apetecer y huir, esperar y tener, resolverse y obrar. Todos ellos contando los simples actos del yo en que tengo conciencia del mundo al volverme espontáneamente hacia él y aprehenderlo como algo que está inmediatamente ahí delante, están comprendidos en la sola palabra cartesiana cogito. En el natural dejarse vivir, vivo constantemente en esta forma fundamental de toda vida «actual», enuncie o no el cogito, diríjame o no «reflexivamente» al yo y al cogitare. Si lo hago, entra en la vida un nuevo cogito, que por su parte no es reflejado, o sea, no es para un objeto.
Constantemente me encuentro conmigo como con alguien que percibe, se representa, piensa, siente, apetece, etc., y al encontrarme así conmigo, me encuentro las más de las veces referido actualmente a la realidad que constantemente me circunda. Pues no siempre me encuentro referido así. No todo cogito en que vivo tiene cosas, hombres, cualesquiera objetos o relaciones de mi mundo circundante, por cogitatum. Me ocupo, por ejemplo, con números puros y sus leyes: nada análogo hay ahí delante en el mundo circundante, este mundo de realidad «real» en sentido estricto. Para mí ahí, y justo como campo de objetos de mi actividad aritmética está el mundo de los números igualmente; durante esta actividad estarán en el foco de mi atención números sueltos o cuerpos de números, rodeados por un horizonte aritmético, en parte determinado, en parte indeterminado, mas patentemente; es este estar ahí, como aquello mismo que está ahí, de otra índole. El mundo aritmético sólo está para mí ahí, si y mientras estoy en actitud aritmética. Pero el mundo natural, el mundo en el sentido habitual de la palabra, está constantemente para mí ahí mientras me dejo vivir naturalmente. Mientras éste es el caso, estoy en «actitud natural»; es más, ambas cosas quieren decir exactamente lo mismo. En ella no necesita alterarse absolutamente nada, si de pronto me apropio el mundo aritmético y otros mundos semejantes, adoptando las actitudes correspondientes. El mundo natural sigue entonces ahí delante; después, lo mismo que antes, sigo en la actitud natural, sin que me lo estorben las nuevas actitudes. Si mi cogito se mueve tan sólo en los mundos de estas nuevas actitudes, queda el mundo natural fuera de mi consideración; es para mi conciencia actual un fondo, pero no un horizonte en que se inserte un mundo aritmético. Los dos mundos que están ahí delante a la vez carecen de conexión, prescindiendo de su referencia al yo con arreglo a la cual puedo dirigir libremente mi atención y mis actos al uno y al otro.
§ 29. Los «otros» sujetos, yo y el mundo circundante natural e intersubjetivo
Todo lo que es aplicable a mí mismo, sé que es aplicable también a los demás hombres que encuentro ahí delante en mi mundo circundante. Teniendo experiencia de ellos como hombres, los comprendo y los tomo como sujetos yo de los que yo mismo soy uno y como referidos a su mundo circundante natural. Pero esto de tal suerte que concibo su mundo circundante y el mío como siendo objetivamente un mismo mundo, del que todos nosotros nos limitamos a tener conciencia de diverso modo. Cada uno tiene su lugar desde donde ve las cosas que están ahí delante, y por eso se le presentan a cada uno las cosas de diversa manera. También son para cada uno diversos los campos de percepción, de recuerdo, etc., actuales, prescindiendo de que incluso aquello de que se tiene conciencia en ellos en común o intersubjetivamente se presenta a la conciencia en diversos modos de apercepción y grados de claridad, etc. Acerca de todo esto nos entendemos con los prójimos poniendo en común una realidad espacial y temporal objetiva como el mundocircundante de todos nosotros que está ahí, y al que pertenecemos nosotros mismos.
§ 30. La tesis general de la actitud natural
Lo que hemos expuesto para caracterizar la manera de darse algo en la actitud natural, y con ello caracterizar a esta misma, ha sido un trozo de descripción pura anterior a toda «teoría». Teorías, lo que quiere decir aquí opiniones preconcebidas de toda índole, las mantenemos rigurosamente alejadas de nosotros en estas investigaciones. Sólo como facta de nuestro mundo circundante, no como reales o presentes unidades de validez, entran las teorías en nuestra esfera. Pero tampoco nos proponemos ahora la tarea de proseguir la pura descripción hasta elevarla a una caracterización sistemáticamente completa o que agote las anchuras y las honduras de lo que se encuentra en la actitud natural (ni mucho menos en todas las actitudes que cabe entretejer armoniosamente con ésta). Semejante tarea puede, y debe, como científica que es fijarse como meta, y es una tarea extraordinariamente importante, si bien hasta aquí apenas vislumbrada. Pero ahora no es la nuestra. Para nosotros, que aspiramos a entrar por las puertas de la fenomenología, ya está hecho en esta dirección todo lo necesario; sólo hemos menester algunos rasgos característicos muy generales de la actitud natural, que han resaltado ya, y con suficienteclaridad, en nuestras descripciones. Justamente tal claridad nos importaba especialmente.
Ponemos de relieve, una vez más, algo importantísimo en las siguientes proposiciones. Yo encuentro constantemente ahí delante, como algo que me hace frente, la realidad espacial y temporal una, a que pertenezco yo mismo, como todos los demás hombres con quienes cabe encontrarse en ella, y a ella están referidos de igual modo. La "realidad" la encuentro -es lo que quiere decir ya la palabra- como estando ahí delante y la tomo tal como se me da, también como estando ahí. Ningún dudar de datos del mundo natural, ni ningún rechazarlos, altera en nada la tesis general de la actitud natural. «EI» mundo está siempre ahí como realidad; a lo sumo es aquí o ahí «distinto» de lo que presumía yo; tal o cual cosa debe ser borrada de él, por decirlo así, a título de «apariencia», «alucinación», etc., de él que es siempre -en sentido de la tesis general- un mundo que está ahí. Conocerlo más completamente, más segura, en todo respecto más perfectamente de lo que puede hacerlo la experiencia ingenua, resolver todos los problemas del conocimiento científico que se presentan sobre su suelo, tal es la meta de las ciencias de la actitud natural.
§ 31. Cambio radical de la tesis natural. La desconexión la «colocación entre paréntesis»
Pues bien, en lugar de permanecer en esta actitud, vamos a cambiarla radicalmente. Ahora se trata de convencerse de que este cambio es posible en principio.
La tesis general en virtud de la cual no sólo se tiene constante conciencia aperceptiva del mundo circundante real en sentido estricto, sino conciencia de él como «realidad» que está ahí, no consiste, naturalmente, en un acto peculiar, en un juicio articulado sobre la existencia. Es, en efecto, algo que se prolonga a través de la duración entera de la actitud, esto es, mientras se deja vivir naturalmente a lo largo de la vigilia quien subsiste y dura. Lo percibido en cada caso, lo representado clara u obscuramente, en suma, todo aquello del mundo natural de que se tiene una conciencia empírica y anterior a todo pensar, ostenta en su unidad total y en todas sus articulaciones y relieves el carácter «ahí delante»; carácter en el que es esencialmente susceptible de fundarse un juicio de existencia expreso (predicativo) y que forma una sola cosa con él. Si enunciamos este juicio, sabemos que en él nos hemos limitado a tomar por tema y apresar predicativamente lo que en la primitiva experiencia o en lo experimentado había ya con el carácter del «delante» en alguna forma, sin tomarlo por tema, sin pensar propiamente en ello, sin predicar de ello nada.
Con la tesis potencial y no expresa podemos proceder exactamente como con la tesis expresa del juicio. Un proceder semejante, en todo momento posible, es, por ejemplo, el intento de duda universal que trató de llevar a cabo Descartes para un fin muy distinto, con vistas a obtener una esfera del ser absolutamente indubitable. Nosotros partimos de aquí, pero advirtiendo en seguida que el intento de duda universal sólo debe servirnos como instrumento metódico para poner de relieve ciertos puntos que son susceptibles de ser sacados a la luz con evidencia mediante este intento, en cuanto entrañados en su esencia.
El intento de duda universal pertenece al reino de nuestra absoluta libertad; podemos intentar dudar de todas y cada una de las cosas, por firmemente convencidos que estemos de ellas, más aún, por seguros que estemos de ellas en una evidencia adecuada.
Consideremos lo que se implica en la esencia de un acto semejante. Quien intenta dudar, intenta dudar de algún «ser» o, predicadamente explícito, de un «¡eso es!», «¡así sucede!», etcétera. La forma de ser es indiferente. Quien, por ejemplo, duda si un objeto, de cuya existencia no duda, es de tal o cual manera, duda justamente del ser de tal manera. Esto es, patentemente, transportable del dudar al intento de dudar. Es, además, claro que no podemos dudar de un ser y en el mismo acto de conciencia (en la forma de unidad del «a la vez») hacer partícipe de la tesis al sustrato de éste o tener conciencia de él con el carácter del «delante». O expresado en forma equivalente: no podemos dudar y tener por cierta a la vez la misma materia de ser. Asimismo es claro que el intento de dudar de algo de que tenemos conciencia como estando ahí delante acarrea necesariamente cierta abolición de la tesis; y justo esto es lo que nos interesa. No se trata de una conversión de la tesis en la antítesis, de la oposición en la negación; tampoco de una conversión en conjetura, sospecha, en indecisión, en una duda (en ningún sentido de la palabra): nada de esto pertenece al reino de nuestro libre albedrío. Es más bien algo enteramente peculiar. No abandonamos la tesis que hemos practicado, no hacemos cambiar en nada nuestra convicción, que sigue siendo la que es mientras no introducimos nuevas razones de juzgar, que es justamente lo que no hacemos. Y, sin embargo, experimenta la tesis una modificación: mientras sigue siendo la que es, la ponemos, por decirlo así «fuera de juego», la desconectamos, la «colocamos entre paréntesis». La tesis sigue existiendo como lo colocado entre paréntesis sigue existiendo dentro del paréntesis, como lo desconectado sigue existiendo fuera de la conexión. Podemos decir también: la tesis es una vivencia, pero no hacemos de ella «ningún uso», y esto, no entendido, naturalmente, como privación (como en el caso de un ente privado de conciencia que no hace uso alguno de una tesis); más bien se trata con ésta, como con todas las expresiones paralelas, de fórmulas que tratan de indicar un determinado modo «sui generis» de conciencia que se agrega a la simple tesis primitiva (sea un poner actualmente, e incluso predicativamente, una existencia o no lo sea), para darle un valor nuevo de un modo justo sui generis. Este cambio de valor es cosa de nuestra absoluta libertad y hace frente a todos los actos en que el pensar toma posición, pudiendo coordinarse con la tesis, pero no conciliarse con ella en la unidad del «a la vez», como hace frente en general a todos los actos en que se toma posición en el sentido propio del término.
En el intento de dudar que se fija sobre una tesis y, según hemos supuesto, en una tesis cierta y sostenida, se lleva a cabo la desconexión en y con una modificación de la antítesis, a saber, con la «posición» del no ser, la cual constituye así la otra base del intento de dudar. En Descartes prevalece esta otra base hasta el punto de poderse decir que su intento de negación es universal. Aquí prescindimos de esto, por no interesarnos cada uno de los componentes analíticos del intento de dudar, ni por ende el hacer un análisis exacto y completo de este intento. Nos limitamos a poner de relieve el fenómeno del «colocar entre paréntesis» o del «desconectar» que patentemente no está ligado al fenómeno del intento de dudar, aun cuando quepa sacarlo con especial facilidad de él, sino que también puede presentarse en otras complexiones, no menos que por sí solo. Con referencia a toda tesis podemos, con plena libertad, practicar esta peculiar ὲποχή, un cierto abstenernos de juzgar, que es conciliable con la convicción no quebrantada, y en algunos casos inquebrantable, por evidente, de la verdad. La tesis es «puesta fuera de juego», colocada entre paréntesis, convirtiéndose en la modificación «tesis colocada entre paréntesis», así como el juicio pura y simplemente en el juicio colocado entre paréntesis.
Naturalmente que no se debe identificar sin más esta forma de conciencia con la del «mero imaginar», por ejemplo, que unas ondinas bailen en coro; aquí no tiene lugar desconexión alguna de una convicción viva y que viva permanece, aun cuando, por otra parte, sea palmaria la estrecha afinidad de una y otra forma de conciencia. Mucho menos se trata de pensar algo en el sentido del asumir o suponer, a que en la usual manera equívoca de hablar puede darse igualmente expresión con las palabras: «pienso (hago la suposición de) que es de tal o cual manera».
Hay que observar, además, que nada se opone a hablar correlativamente de colocar entre paréntesis también con respecto a una objetividad susceptible de ser objeto de posición, cualquiera que sea la región y categoría de que se trate. En este caso se entiende que es desconectable toda tesis referente a esta objetividad y convertible en la correspondiente modificación del colocar entre paréntesis. Consideradas las cosas exactamente, se ajusta, por lo demás y de antemano, mejor la imagen del colocar entre paréntesis a la esfera del objeto, así como al hablar de poner fuera de juego se ajusta mejor a la esfera del acto o de la conciencia.
§ 32. La ὲποχή fenomenológica
En lugar, pues, del intento cartesiano de llevar a cabo una duda universal, podríamos colocar la ὲποχή universal en nuestro nuevo sentido rigurosamente determinado. Pero con buenas razones limitamos la universalidad de esta ὲποχή. Pues si fuera tan amplia como en general puede ser, dado que pueda modificarse con plena libertad toda tesis o todo juicio, o colocarse entre paréntesis toda objetividad susceptible de ser sujeto de un juicio, no quedaría dominio alguno de juicios no modificados, ni mucho menos de ciencia. Pero nuestros designios se enderezan, justamente, a descubrir un nuevo dominio científico, y un dominio tal que se conquiste justamente por medio del método de colocar entre paréntesis, pero sólo de un método muy precisamente limitado.
Esta limitación puede formularse en dos palabras.
Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óntico por esa tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente «para nosotros ahí delante», y que seguirá estándolo permanentemente como «realidad» de la cual tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis.
Si así lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego «este mundo», como si yo fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escéptico, sino que practico la ὲποχή «fenomenológica» que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo.
Así pues, desconecto todas las ciencias referentes a este mundo natural, por sólidas que me parezcan, por mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo más mínimo contra ellas; yo no hago absolutamente ningún uso de sus afirmaciones válidas. De las proposiciones que entran en ellas, y aunque sean de una perfecta evidencia, ni una sola hago mía, ni una acepto, ni una me sirve de base, bien entendido, en tanto se la tome tal como se da en estas ciencias, como una verdad sobre realidades de este mundo. Desde el momento en que le inflijo el paréntesis, no puedo hacer más que afrontarla. Lo que quiere decir: más que afrontarla en la forma de conciencia modificada que es la desconexión del juicio, o sea, justamente no tal cual es como proposición en la ciencia, como una proposición que pretende ser válida y cuya validez reconozco y utilizo.
No se confundirá la ὲποχή aquí en cuestión con aquella que pide el positivismo, y contra la cual él mismo sin duda peca, según hubimos de convencernos. Ahora no se trata de desconectar todos los prejuicios que enturbian la pura objetividad de la investigación, no se trata de constituir una ciencia «libre de teorías», «libre de metafísica», haciendo remontar toda fundamentación a aquello con que nos encontramos inmediatamente, ni tampoco se trata de un medio para alcanzar semejantes metas, cuyo valor no está realmente en cuestión. Lo que nosotros pedimos se encuentra en otra dirección. El mundo entero, puesto en la actitud natural, con que nos encontramos realmente en la experiencia, tomado plenamente «libre de teorías», tal como se tiene real experiencia de él, como consta claramente en la concatenación de las experiencias, no valepara nosotros ahora nada; sin ponerlo a prueba, pero también sin discutirlo, debe quedar colocado entre paréntesis. De igual modo deben sucumbir al mismo destino todas las teorías y ciencias que se refieren a este mundo, por estimables que sean y estén fundadas a la manera positivista o cualquier otra.
| Ideas para una fenomenología pura, en F. Canals, Textos de los grandes filósofos. Edad contemporánea, Herder, Barcelona 1990, 4ª. ed., p. 195-206. |