IV. Para Descartes, el ego cogito es en todas las cogitationes lo que es ya presente y producido, lo que es presente, fuera de cuestión, indudable, lo que está ya en toda ciencia, la cosa propiamente cierta, sólidamente establecida antes de toda otra, a saber como quien pone toda cosa en relación consigo y que así la opone a toda otra.
A esto pertenece a la vez el fondo de quiddidad constitutivo de lo que se opone (esencia-posibilidad) y la posición de lo que está delante (existencia). El objeto es la unidad de la posición estable y del fondo constitutivo. El fondo en su posición es fundamentalmente relacionado con la «puesta en posición» del «representar», en cuanto «representar» es tener delante de sí cualquier cosa de lo que está seguro. El objeto original es la objetividad misma. La objetividad original es el yo pienso en el sentido de yo percibo que, anteriormente a todo perceptible, se extiende delante y estaba ya extendido delante, que es subiectum. En el orden de la génesis trascendental del objeto el sujeto es el primer objeto de una representación ontológica: Ego cogito, es cogito en el sentido de me cogitare.
V. La forma moderna de la ontología es la filosofía trascendental, que viene a ser en sí misma teoría del conocimiento.
¿Cómo una doctrina de este género aparece en el seno de la metafísica moderna? ¿La entidad del ente es ahora la objetividad? La cuestión de la objetividad, de la posibilidad de la oposición (a saber, ante un modo de representación que asegure y que calcule) es la cuestión de la cognoscibilidad.
Pero, propiamente hablando, esta cuestión no es comprendida como la cuestión del mecanismo psicofísico del proceso de conocimiento, sino como la de la posibilidad de la presencia del objeto en y para el conocimiento.
La «teoría del conocimiento» es consideración, teoría, por lo mismo que el ente, pensado como objeto, es interrogado sobre la objetividad y lo que le hace posible (en cuanto ente).
¿En qué medida Kant, desde que pone los problemas en la perspectiva trascendental, ha puesto en seguridad el aspecto metafísico de la metafísica moderna? Cuando la verdad se hace certeza, y así la entidad del ente, la οὺσία, se transforma y viene a ser la objetividad implicada en la percepción y la cogitatio de la conciencia, del saber, entonces el saber y la conciencia pasan al primer plano.
La «teoría del conocimiento», y lo que se nombra así, son, en su fondo, la metafísica y la ontología fundadas sobre la verdad, entendida como la certeza del modo de representación que se asegura (de su objeto).
Por el contrario, es abusivo el interpretar la «teoría del conocimiento» como la explicación del «conocimiento» y de una «teoría de las ciencias», puesto que toda esta empresa de poner en seguridad no es más que una consecuencia del cambio de sentido del ser que ha venido a ser la objetividad y el estado de cosa representada.
«Teoría del conocimiento»: este título cubre la impotencia fundamental y creciente de la metafísica moderna para conocer su propio ser y el fondo de su ser. Hablar de «metafísica del conocimiento» es caer en la misma incomprensión. En verdad, se trata de la metafísica del objeto, es decir, del ente como objeto para un sujeto.
El dominio creciente tomado por la logística es el anverso puro y simple de la falsa interpretación de la teoría del conocimiento en la perspectiva de un empirismo positivista.
VI. El acabamiento de la metafísica empieza con la metafísica hegeliana del saber absoluto entendido como espíritu de la voluntad. ¿Por qué esta metafísica es solamente el principio del acabamiento y no acabamiento mismo? La certidumbre incondicionada, bajo la forma de realidad absoluta, ¿no ha llegado hasta su fin en esta metafísica misma?
Aquí, ¿es todavía posible sobrepasarse a sí mismo? No, sin duda. Pero es todavía posible revenir a sí, fuera de toda condición, como a la voluntad de la vida. Esta posibilidad no está todavía realizada. La voluntad todavía no ha aparecido como la voluntad de voluntad en su realidad que ella misma ha preparado. Es por esto que la metafísica todavía no se ha «acabado» en la metafísica del espíritu.
A despecho de las trivialidades que se han dicho sobre el hundimiento de la filosofía hegeliana, subsiste el hecho de que en el siglo XIX esta filosofía ha sido la única en determinar la realidad, no sin duda bajo la forma exterior de una doctrina aceptada y seguida, sino como metafísica, como dominación de la entidad en el seno de la certeza. Los movimientos de oposición a esta metafísica han partido de ella misma. Después de la muerte de Hegel (1831), los movimientos de oposición ocupan toda la escena, no solamente en Alemania, sino también en Europa.
VII. Es un rasgo característico de la metafísica que, de un extremo al otro de su historia, la existencia no es nunca tratada, cuando lo es, sino brevemente y como ya conocida (cf. Ia explicación indigente del postulado de la realidad en la Crítica de la razón pura de Kant). Sólo Aristóteles hace una excepción: él piensa a fondo la energeia pero sin que este pensamiento haya jamás podido, por consiguiente, devenir esencial en ella en lo que tiene de original. La transformación de la energeia en actualitas y en «realidad» ha lanzado a la sombra todo lo que había sido puesto a la luz del día en la energeia. La conexión entre οὺσία y ἐνέργεια se oscureció. Hegel es el primero que profundiza de nuevo en la existencia, pero lo hace en su Lógica Schelling piensa la existencia en la distinción que hace de la base y de la existencia, distinción que siempre tiene su origen en la subjetividad.
En el estrechamiento del ser reducido a la «naturaleza» percibimos un eco tardío y confuso del ser pensado como physis.
Frente a la «naturaleza» se sitúa la «razón» y la «libertad». La naturaleza es el ente; tampoco la libertad y el deber son pensados como ser. Se queda en la oposición del ser y del deber, del ser y del valor. Finalmente, desde que la voluntad llega al punto extremo de su inesencia viene a ser también un simple «valor». El valor es pensado como una condición de la voluntad.
VIII. La metafísica, bajo todas sus formas y en todas las etapas de su historia, es una única fatalidad, pero puede ser también la fatalidad necesaria del occidente y la condición de su dominación extendida a toda la tierra.
IX. No se puede al principio representar la superación de la metafísica sino es a partir de la metafísica misma: como si se le hubiera añadido un nuevo estante. Se tiene el derecho, en este caso, de hablar todavía de «metafísica de la metafísica», lo cual aflora en el estudio Kant y el problema de la metafísica, donde hemos ensayado de interpretar el pensamiento kantiano, que procede todavía de la crítica pura y simple de la metafísica racional, considerándola precisamente bajo este ángulo. Con ello, sin duda, se concede al pensamiento de Kant más de lo que él mismo podía pensar en los límites de su filosofía.
Hablar de la superación de la metafísica puede significar también que la «metafísica» se adecua con el «platonismo», que se ofrece al mundo moderno en la interpretación que le han dado Schopenhauer y Nietzsche. El derribo del platonismo, derribo según el cual las cosas sensibles vienen a ser para Nietzsche el mundo verdadero, y las cosas suprasensibles el mundo ilusorio, queda enteramente en el interior de la metafísica. Este modo de superar la metafísica, que Nietzsche entrevé en el sentido del positivismo del siglo XIX, marca solamente, aunque bajo una forma distinta y superior, que uno no se puede desprender de la metafísica. Parece ciertamente que el meta-, el paso por la transcendencia a lo suprasensible, sea aquí apartado en favor de un instalarse y quedar en el lado «elemental» de la realidad sensible, cuando el olvido del ser es simplemente conducido a su acabamiento y que lo suprasensible, en cuanto voluntad de poder, es liberado y puesto en acción.
| Superación de la metafísica, en Ensayos y conferencias. De F. Canals, Textos de los grandes filósofos: edad contemporánea, Herder, Barcelona 1982, p.277-281. |