Ésta podría ser una edición anterior y no la más reciente o aprobada. Ir a la versión actual.
¿Qué es?
No se ha añadido ninguna twiki todavía.
(del latín natura, el hecho de nacer, la constitución de algo, de nascor, nacer, originarse; en griego φύσις, phýsis, de φύομαι, phýomai, nacer, originarse, surgir -traducido por Cicerón como natura)
En sus dos acepciones básicas, naturaleza es el conjunto de las cosas que constituyen el universo o la esencia de una cosa que, a modo de principio activo, hace que ésta manifieste un determinado conjunto de propiedades características. Etimológicamente, tanto en griego (φύσις, phýsis) como en latín (natura), el término se refiere al «nacimiento» o a la «producción» de las cosas, y así lo entendieron los presocráticos, autores de las primeras teorías sobre el «principio», o arkhé (ἀρχή), en que se supone consiste la naturaleza.
Aristóteles presenta la primera definición formal de naturaleza, como la «sustancia que posee en sí misma el principio del movimiento» (ver cita), y este criterio le permite nombrar un conjunto de cosasque son «por naturaleza»: los animales, las plantas y los cuerpos simples de donde todo procede (ver texto ); distinguiéndolas, por lo demás, cuidadosamente de lo que es producido por la tékhne, el arte, también principio productivo.
Los sistemas helenistas entienden preferentemente la naturaleza como el sistema de todo el conjunto, como universo o kosmos (ϰόσμος): para los estoicos, en efecto, naturaleza, Dios, fuego y razón son lo mismo, y de ahí derivan su ética, según la cual es preciso vivir de acuerdo con la naturaleza, «según la naturaleza de cada uno y según la naturaleza del Universo» (ver cita); asimismo, para los epicúreos, la naturaleza es el «todo» -átomos y vacío- y de acuerdo con este todo hay que construir la lógica, la física y la moral. Unos y otros mantienen el lema de naturam sequi (seguir a la naturaleza), que luego renuevan los humanistas del Renacimiento.
La naturaleza de los grandes sistemas helenistas, estoicos y epicúreos, es el cosmos racional y divino con el que ha de identificarse el hombre, que no es más que una parte del mismo (ver microcosmos y macrocosmos).
El cristianismo modifica sustancialmente la noción de naturaleza, por lo menos en dos sentidos:
1) la naturaleza es creada, por lo que, aun conservando la idea de un todo autónomo dotado de sus propias leyes, su sentido último es trascendente, y el hombre no pertenece sólo a un orden natural, sino también a un orden sobrenatural; el hombre pertenece al mundo de la naturaleza y al de la gracia.
2) Por esto mismo, la moralidad no es conformidad a lo natural, sino a lo sobrenatural, y la naturaleza no marca ya la medida de la moralidad; además, y en consonancia, con esto, el hombre experimenta libertad con relación a la naturaleza: no es mera naturaleza y lo que es el hombre se entiende desde consideraciones sobrenaturales.
Los primeros en tomar conciencia de lo humano -lo histórico y lo cultural- frente a lo natural son los sofistas, que introducen una distinción entre lo que es por naturaleza (phýsis) y lo que es por convención (nómos). (Ver naturaleza y convención).
El neoplatonismo aleja la naturaleza hacia el extremo inferior de la emanación y esta idea, cristianizada, domina en toda la Edad Media bajo el esquema del exitus-reditus, o del ascensus y descensus (de la unidad a la pluralidad y de ésta, de nuevo, a aquélla; de Dios hacia la naturaleza y de ésta a Dios). Toda la realidad es vista desde la perspectiva cristiana: la naturaleza creada es la obra divina, que no es negada por el mundo sobrenatural sino que la «complementa». La distinción entre Natura naturata y Natura naturans, del Periphyseon de Escoto Eriúgena, nacida de los mismos presupuestos, y que no resulta del todo ortodoxa, es una grandiosa visión global del conjunto de la realidad que inspirará panteísmos posteriores.
En el Renacimiento se vuelve a mirar de nuevo hacia una naturalezaautónoma; no dominan la escena las síntesis medievales de aristotelismo y cristianismo y surgen nuevas filosofías de la naturaleza renacentistas -de Telesio, Bruno, Campanella- que, influidas por teorías platónicas, neoplatónicas y estoicas, renuevan la antigua idea griega de que el mundo es un ser vivo que piensa; tales enfoques animistas e hilozoístas de la naturaleza acogen cómodamente en su seno tanto doctrinas platónicas, la del alma del mundo, por ejemplo, como el entusiasmo por el cultivo de artes precientíficas antiguas, como la magia, la astrología, la alquimia, la gnosis y la cábala, sobre todo a través de los textos herméticos. Quienes, en minoría, se acogen a Aristóteles, en la interpretación que procede del averroísmo de la escuela de Padua principalmente, recurren a él para «naturalizar» determinadas creencias escolásticas, la de la inmortalidad del alma, por ejemplo, o para insistir en la unidad común del entendimiento; en definitiva, para fundamentar también un panteísmo naturalista de inspiración averroísta.
La imagen de la naturaleza renacentista -el universo es un organismo vivo-, se halla en realidad más cercana a la literatura y al arte que a la ciencia; sólo con la llegada de la ciencia moderna, en los siglos XVI y XVII, se sustituye la antigua noción de «naturaleza creada» por la de una «naturaleza máquina», cuyo funcionamiento el hombre conoce a través de sus leyes, pero a la que en última instancia considera ordenada, o diseñada, por las manos de Dios. En este mundo sometido a leyes mecánicas, las que formula la ciencia moderna de Galileo a Newton, el lugar del hombre se vuelve problemático. Para Descartes, la naturaleza es extensión, pero el hombre es pensamiento y sólo su cuerpo puede explicarse como una máquina. Para Hobbes y Spinoza, el hombre es una máquina dentro del universo máquina. Para la gran figura científica de esta época, Newton, la máquina del universo está en las manos del Creador (ver cita), y hasta el mismo espacio, sensorium Dei, conecta con la divinidad. Pero a lo largo del s. XVIII, se piensa de forma creciente en una naturaleza independiente de Dios: el mecanicismo se convierte en el materialismo y el sensualismo de La Mettrie y Holbach, aunque luego el romanticismo alemán de Novalis, Schelling y Goethe vuelve a explicar la naturaleza desde el vitalismo y el sentimiento. El idealismo alemán diviniza de nuevo a la naturaleza uniendo en ella hombre y divinidad. La filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie) que se desarrolla a partir del romanticismo y del idealismo, y cuya figura más destacada es F.W.J. Schelling, retorna al modelo organicista de naturaleza, pero sus afirmaciones son pronto deslegitimadas por las ciencias fisiológicas, que ya explican con leyes físico-químicas la constitución de los seres vivos.
La teoría de la evolución del s. XIX replantea de nuevo la idea de naturaleza, en la que de modo definitivo ha de incluirse al hombre, cuyo origen y naturaleza se explica, por iguales mecanismos biológicos que el resto de organismos, como resultado de la selección y adaptación natural de las especies; el hombre es parte del mundo natural.
Al naturalismo del s. XIX, esto es, a la valoración preferente de la ciencia frente a cualquier metafísica, se opone como reacción el historicismo de Rickert, Windelband y Dilthey. Se introduce entonces la distinción, no sólo entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza, sino también entre naturaleza, espíritu, historia y cultura: naturaleza es lo que se explica, espíritu -historia y cultura- lo que se comprende. Naturaleza es, en definitiva, lo que no es historia ni cultura.
El neopositivismo del s. XX ha desvirtuado como metafísicos los intentos de conceptualizar en términos tan globales y generales toda la realidad entera. Tras su crítica, la filosofía de la naturaleza se desmembra en filosofía de la física, filosofía de la biología, filosofía de la vida, filosofía de la psicología, etc., que se construyen más bien como una parte de la filosofía de la ciencia, pero que representan o presuponen determinadas concepciones de la realidad natural.
Bibliografía sobre el concepto
- Heisenberg, W., La imagen de la naturaleza en la física actual. Seix Barral, Barcelona, 1969.
- Lucas, J.R., Space, time and causality. An Essay in Natural Philosophy. At the Clarendon Press, Oxford, 1984.
Relaciones geográficas