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Estudio de los procesos mentales y de los supuestos teóricos subyacentes a las nociones mismas de mente, psique, espíritu, cognición y, en general, de todos los procesos vagamente denominados mentales.

En los incios de la reflexión filosófica, especialmente a partir de la filosofía de Platón y de Aristóteles, y acentuado por el cristianismo y las distintas religiones monoteístas, la concepción dominante fue la propia de un dualismo basado en la distinción entre cuerpo y alma, reservándose para esta última las propiedades específicamente mentales. Este dualismo fue reformulado por Descartes, para quien hay una absoluta distinción entre el cuerpo (res extensa), que se comporta como una máquina, y el espíritu (res cogitans), que es inmaterial. Para explicar la relación entre los procesos corporales y los anímicos (entre dos sustancias distintas), Descartes recurrió a una hipotética interacción que, según él, se realizaría a través de la glándula pineal.

Pero dicha tesis implica una inconsecuencia respecto de su teoría de las sustancias, ya que tal interacción contradice la imposibilidad de relación causal entre sustancias de naturaleza distinta (lo que fue duramente atacado por Gassendi, por ejemplo, y, posteriormente, por La Mettrie y su concepción mecanisicta del hombre máquina ). Otros racionalistas intentaron dar soluciones distintas que engendraron el paralelismo psicofísico. Así Malebranche propugnó el ocasionalismo que ponía a Dios como la causa única de los dos procesos; Leibniz formuló la teoría de la armonía preestablecida, según la cual, aunque no hay comunicación entre cuerpo y espíritu, Dios los creó sincronizados. Todas estas «soluciones» seguían presuponiendo una concepción dualista. En cambio Spinoza afirma que cuerpo y materia son dos atributos de la misma sustancia, con lo que sustenta un dualismo de propiedades, pero un monismo de sustancias

Una de las tesis que se oponía al paralelismo psicofísico dualista era el epifenomenalismo, que defendía que los estados mentales son simples efectos de la actividad cerebral, sin una subsistencia propia, y que dependen directamente del cerebro, o agente que los produce. Para el epifenomenalismo sólo los procesos físicos son causalmente pertinentes respecto a ulteriores procesos físicos, mientras que los procesos mentales, aunque existen, son irrelevantes causalmente.

Henri Bergson reaccionó tanto contra el epifenomenalismo como contra el paralelismo psicofísico y contra la teoría de Fechner ya que, según él, dichas tesis compartían un mismo y erróneo punto de partida, a saber, el de la dependencia de lo mental, y aceptaban el presupuesto falso, según Bergson, de que un conocimiento exhaustivo de la neurofisiología nos permitiría obtener también un conocimiento completo de las actividades de la conciencia. Contra el paralelismo psicofísico invocaba, además, su carácter forzado, y contra las interpretaciones materialistas y epifenomenalistas señalaba que, si bien los hechos científicos avalan la indudable solidaridad entre los fenómenos mentales y la actividad cerebral, de ningún modo permiten la simple identificación de ambos tipos de fenómenos. Un vestido puede colgar de un clavo -dice-, pero no depende de él, ni podemos predecir la forma del vestido por la forma del clavo. Por otra parte, atacaba la concepción de Fechner de la pretensión de poder medir la intensidad de los fenómenos psíquicos, y denunciaba el carácter espúreo y mixto de dicha concepción de intensidad. Dicha noción, según Bergson, es producto de la mezcla de la noción de magnitud extensiva de las causas externas con la experiencia de la multiplicidad de los estados internos, y sustituye la impresión cualitativa de nuestra conciencia por la interpretación cuantitativa efectuada por el entendimiento, que oculta que, en los procesos de conciencia, las diferencias no son de grado, sino cualitativas.

En épocas más recientes el problema del paralelismo psicofísico y, en general, el problema de las relaciones entre mente y cuerpo, han suscitado un vivo interés, y se han reproducido la mayoría de las clásicas posiciones, pero fuertemente modificadas gracias a la introducción de los avances en la filosofía del lenguaje (especialmente a partir del último Wittgenstein y el análisis del lenguaje ordinario) y a los desarrollos de la moderna neurología, por una parte, y de las ciencias cognitivas, ciencias de la computación y la inteligencia artificial, por otra.

Filósofos como Brentano o William James, por ejemplo, han seguido manteniendo posiciones dualistas. Otros como Karl Popper y el neurofisiólogo y premio Nobel John Eccles han reformulado este dualismo y han introducido un tri-ísmo, al que ellos llaman interaccionismo, a partir de la teoría de los tres mundos.

Desde princios del siglo XX, y en contra de las tesis dualistas, se originó el conductismo filosófico, que parte de los estudios de Wittgenstein y de Malcom del lenguaje ordinario, y cuyo representante más característico es G. Ryle. Su obra, El concepto de lo mental (1949), arremete contra el dualismo cartesiano y el problema del «fantasma en la máquina», y señala que la pretendida diferenciación entre mente y cerebro es fruto de un error categorial. No obstante, las críticas de Quine a determinados presupuestos teóricos de estas concepciones, así como el hecho de que no siempre podemos traducir términos mentales en descripciones de conductas (los estados mentales, tales como las creencias, por ejemplo, no se manifiestan necesariamente en conductas), llevó a la formulación de otras concepciones. De entre ellas, destacamos:

Patricia Churchland

a) La teoría de la identidad como tipo, que identifica los estados mentales directamente con estados del cerebro, defendida, entre otros, por Köhler, Penfield, Place, Hebb, Feigl y Smart. (A veces también se conoce esta teoría como central state materialism).

b) Pero las críticas de autores como Kripke o Schaffer a la teoría de la identidad como tipo han hecho que varios de los defensores de dicha teoría (como Feigl, por ejemplo) se pasen al llamado materialismo eliminativo, defendido, entre otros, por Paul y Patricia Churchland, Stephen Stich, Feyerabend y Rorty. Dicha teoría niega la existencia de fenómenos mentales y sustenta que toda identificación o reducción de los estados mentales a estados neuronales (o neurales) debe conducir necesariamente a una eliminación de los primeros. Cuando la neurofisiología muestre que todos nuestras creencias, deseos o dolores no son más que configuraciones de eventos neuronales, estas nociones -propias de una psicología popular- dejarán de existir.

c) La teoría de la identidad como instancia, en cambio, sigue manteniendo una cierta irreductibilidad de los fenómenos mentales a meros procesos físicos, y sostiene que cada estado mental se corresponde a un estado neural y es idéntico a un estado cerebral, pero un mismo estado mental puede proceder de distintos estados cerebrales. Esta teoría admite, pues, el carácter irreductible de lo mental y propone una forma débil de materialismo no reduccionista (denominado a veces token-token materialism o materialismo ocasional). Defienden esta tesis autores como Donald Davidson (cuya teoría del monismo anomal puede incluirse dentro de esta teoría), Jerry Fodor y Hilary Putnam. Las relaciones entre tipos mentales y tipos físicos son de tal manera que el mismo evento mental puede realizarse, en circunstancias distintas, en eventos físicos completamente distintos. Para esta teoría, los eventos mentales deben entenderse funcionalmente, lo que ha conducido al llamado funcionalismo psicológico (que no debe confundirse con el funcionalismo psicológico de fines del siglo XIX y comienzos del XX desarrollado por Dewey y Angell, que más bien se vincula con los desarrollos de la inteligencia artificial), y que ha sido defendido, entre otros, por el mismo Smart, Armstrong, D.K. Lewis.

d) El emergentismo defendido por John Searle, que distingue entre mente y cuerpo (y cerebro más exactamente), si bien sustenta que los cerebros causan las mentes, no adopta una posición reduccionista: la mente no se reduce a los mecanismos neurológicos ni de identifica con ellos, sino que es una propiedad emergente causada por éstos. El hecho de que los procesos mentales no sean reductibles a meros procesos biológicos no supone ninguna forma de mentalismo espiritualista, sino que es una forma de materialismo emergentista que considera que ciertas propiedades (entre ellas la mente) no pueden meramente reducirse a las actividades físicas que las causan. Un líquido está formado por átomos, que no son líquidos, sino que la propiedad de la liquidez depende de la estructura de los enlaces moleculares. Así, una macropropiedad (la liquidez o el estado sólido de una mesa, por ejemplo), se explican por sus micropropiedades, pero no se reducen meramente a éstas. De la misma manera sucede con la mente.

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Bibliografía sobre el concepto

  • Rabosi, E. (ed.), Filosofía de la mente y ciencia cognitiva. Paidós, Barcelona, 1995.
  • Gadenne, V., Filosofía de la psicología. Herder, Barcelona, 2006.