¿Qué es?
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Filósofo alemán de orientación fenomenológica. Nació en Munich. Sus padres eran de religión protestante y judía, lo que no impidió que Scheler se convirtiese al catolicismo en su adolescencia, aunque posteriormente cambió su perspectiva religiosa hacia una forma de panteísmo. Estudió medicina en Munich y filosofía y sociología en Berlín. Continuó sus estudios en Jena, donde fue discípulo de O. Liebmann y Rudolf Eucken, que ejerció gran influencia sobre él. Se casó y vivió en Jena, donde bajo la dirección de Rudolf Eucken presentó su tesis de doctorado y consiguió su habilitación como profesor. Pero el encuentro con Husserl en 1901 marcó decisivamente su orientación filosófica hacia la fenomenología. Accedió a una plaza de profesor en Munich, donde se integró en el círculo fenomenológico junto con Geiger y Pfänder. Después de su primera separación matrimonial (se casó tres veces), abandonó la actividad académica que reemprendió después de la primera guerra mundial (época en la que defendió posiciones nacionalistas y militaristas, aunque posteriormente las rechazó), e ingresó en el Instituto de Sociología de Colonia. Finalmente ejerció como profesor en Francfort, ciudad en la que murió. Además de las mencionadas influencias de Eucken y Husserl, Scheler estuvo muy influido por San Agustín, Dilthey, Nietzsche y Bergson y, en parte, por Schopenhauer, Schelling y E. von Hartmann.
Su pensamiento experimentó varios cambios a lo largo de su vida y, generalmente, suele dividirse en tres grandes etapas, entre las que más que ruptura hay continuidad:
- a) una época pre-fenomenológica, aunque como a lo largo de toda la filosofía de Scheler, centrada en el estudio de la ética y de la metodología;
- b) la etapa plenamente fenomenológica, en la que desarrolla la fenomenología husserliana aplicada al ámbito de los problemas éticos y
- c) la época antropológica, en la que extiende su temática hacia la fundamentación de una antropología filosófica.
En la etapa fenomenológica destacan obras como El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913-1916), Esencia de la simpatía (1913), y Lo eterno en el hombre (1921). De la etapa antropológica son destacables Sociología del saber (1924); El puesto del hombre en el cosmos (1928); La idea del hombre y la historia (1929); Concepción filosófica del mundo (1929), y Escritos para la sociología y teoría de la concepción del mundo, 4 vols., (1923-1924).
En la primera etapa adoptó el catolicismo, y entre 1913 y 1922 su pensamiento se orientó hacia una forma de personalismo cristiano. No obstante, a partir de 1922 abandonó toda forma de teísmo y se basó en un cierto panteísmo que se asemeja a ciertas posiciones del idealismo romántico alemán, y adoptó varios aspectos del espiritualismo. A pesar de ello, criticó radicalmente toda forma de religiosidad positiva, pues según el último Scheler, la religión es expresión de una equivocación del espíritu. Ello es así, bien porque la religión es el corolario del idealismo, y entonces la religión es la culminación de la invención idealista que crea una referencia total que es negación del hombre mismo; bien porque es expresión de la incapacidad del espíritu para asumir la energía vital que hipostasía y diviniza, y los aliena objetivándolos ritualmente. No obstante, su posición no era atea, sino que concebía a Dios realizándose progresivamente a lo largo de la historia humana: un Dios finito situado en un dualismo entre el espíritu y la vida.
En sus etapas segunda y tercera se desarrollan los aspectos más específicos de su pensamiento, y aunque sus campos de interés son múltiples (la sociología del saber, la filosofía de la religión o la antropología filosófica), destaca su aplicación de la fenomenología a la ética y la elaboración de una teoría de los valores. En dicho enfoque fenomenológico de la ética Scheler encuentra, en el seno mismo de la intencionalidad, un elemento valorativo. Es decir, la intencionalidad no es meramente vacía, sino que los fenómenos se nos muestran cargados afectivamente, tal como lo muestra en Esencia y forma de la simpatía. El descubrimiento de la intencionalidad emocional le permite descubrir los valores, que son esencialidades intuitivas y evidentes de las que no se puede predicar ni la inteligibilidad racional ni ningún carácter lógico, pero que se ofrecen a la descripción fenomenológica como las esencias de Husserl. Así, pues, en la aplicación del método fenomenológico, sigue a Husserl al mismo tiempo que se separa de él, ya que en lugar de destacar el papel de la intencionalidad intelectual, destaca la intencionalidad emocional, dando lugar a una fenomenología de la vida emocional (de los sentimientos y los afectos) en lugar de la fenomenología de la conciencia husserliana. De la misma manera que las esencias husserlianas (ver eidos), los valores son intemporales y absolutamente válidos y están ordenados jerárquicamente, lo que le permite elaborar una fijación de estructuras emocionales esenciales, que forman un a priori, material que llena el vacío formal de la ética de Kant. La teoría fenomenológica de los valores le permite, pues, criticar la ética formal kantiana, pero no para desembocar en una ética material de los bienes, sino para fundar una ética material apriorística de los valores. Así, respecto de Kant, critica su formalismo vacío, y vincula lo a priori con lo material. Por ello Scheler defiende su concepción ética como una nueva ética material, cuya materia pura son los valores. Éstos, no deben confundirse con los bienes, que son objetos empíricos que incorporan valores, sino que son intemporales, absolutos, y son plenamente objetivos y autónomos respecto de los actos en que son aprehendidos.
La aprehensión de estos valores, así como las relaciones entre ellos, se efectúa mediante una intuición o experiencia emocional pura (Wertgefühl), distinta de toda experiencia empírica y de toda aprehensión racional. La jerarquización de los valores parte de los valores sensibles: (como agradable-desagradable); sigue con los valores vitales y los espirituales (como los estéticos y cognoscitivos) y culmina con el valor supremo de lo santo. En esta organización jerárquica, los valores aparecen organizados de forma polar (en pares de valor-contravalor, o positivos y negativos) y son el auténtico fundamento de nuestra estima hacia los bienes: lo agradable y lo desagradable; lo noble y lo vulgar; lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto; lo verdadero y lo falso; lo sagrado y lo profano (ver texto). De ahí se deriva que una acción es buena en función del ordenamiento jerárquico apriorístico de estos valores. De esta manera, rechaza todo relativismo moral. Los valores son a priori, concretamente son lo a priori de lo emotivo, y aunque históricamente cambian las costumbres y los juicios sobre los valores, éstos son absolutos, objetivos e intemporales (ver texto). En definitiva, para Scheler los bienes son cosas concretas dignas de estimación y aprecio, pero el fundamento de esta valoración estimativa y apreciativa son los valores, que son propiedades objetivas de los bienes. No obstante, el fundamento último es el amor, y el valor moral de las acciones no se deriva mecánicamente de la elección de lo bueno contra lo malo, sino que dicho valor moral depende de la plena conformidad entre el querer y el obrar de cada persona partiendo de la propia aprehensión de los valores. De esta manera, el valor moral del actuar se remite siempre a otra jerarquía de valores.
Pero aquella aprehensión intuitiva de los valores no la efectúa el individuo, que está constituido por los distintos estados emocionales, sino que los aprehende la persona, entendida como unidad de ser concreta de actos. Es decir, define la persona como la ejecución de sus actos o unidad concreta de sus actos intencionales: ser es actuar. A su vez, la persona está en una correlación con un mundo que le es inherente y propio, razón por la que existen tantos mundos como personas. Pero, en cuanto que el ser humano es dependiente de una colectividad, no existen meros mundos individuales, sino mundos colectivos, que Scheler clasifica ordenadamente en: masa, colectividad vital, comunidad jurídica y comunidad de amor (Iglesia). Y todos estos «mundos» solamente pueden entenderse respecto de un único «mundo» supremo dependiente de la persona infinita capaz de establecer una plena correlación entre ellos: Dios.
En su importante antropología filosófica, que Scheler concibe como explicación de toda la acción humana (ver texto), parte de la crítica de todo dualismo psicofísico: cuerpo y psique son dos aspectos de la vida, la cual se manifiesta como impulso afectivo, instinto, memoria e inteligencia, en una gradación creciente que culmina en el hombre. Como hemos visto, el hombre (término del cual Scheler destaca su anfibología, ver texto), además de pertenecer al mundo de la vida, también forma parte del mundo del espíritu, que es irreductible a la mera vida. El espíritu es, más bien, la apropiación de la fuerza de la vida que se deriva hacia fines ideales, hacia valores e intenciones. El espíritu es, entonces, la sublimación de la fuerza vital, que puede objetivar, simbolizar y tener conciencia de sí, pero que por sí mismo carece de energía interna propia, y ha de obtenerla de los impulsos vitales. El hombre aparece como un proyecto dinámico, cuyo puesto en el cosmos le otorga la misión de hacer que el espíritu se impregne de vida. Esta noción de espíritu es la que, según Scheler - criticado, entre otros, por Gehlen (ver texto) -, caracteriza plenamente al hombre. Por otra parte, desde esta noción del hombre-espíritu, Scheler se opone también resueltamente a toda forma de naturalismo, razón por la que critica la reducción del hombre a impulsos de adaptación natural (Darwin), nutritivos y económicos (Marx), sexuales (Freud) o de poder (Nietzsche).
No obstante, en esta concepción antropológica se manifiestan también algunas influencias de Nietzsche y de Bergson y, en general, del vitalismo. La influencia nietzscheana se manifiesta en el hecho de que también Scheler destaca el papel del resentimiento en la formación de ciertas concepciones morales, así como en la afirmación de que el altruismo y otras formas parecidas de concepciones morales se basan en el odio a los valores realmente superiores que engendra un igualitarismo y humanitarismo que son formas de negación del verdadero amor. La influencia de Bergson se manifiesta, entre otras cosas, en la afirmación según la cual el progreso ético y axiológico se debe a personas ejemplares: al genio, al héroe, al sabio o al santo. Como los vitalistas, destaca los aspectos irracionales del hombre, pero considera, en parte como Bergson, lo espiritual como esfera óntica propia y distinta de lo esencial, lo valorativo y lo divino. Fruto de su proximidad con el vitalismo es un cierto desgarramiento trágico entre lo instintivo y lo espiritual que se encuentran en el hombre.
El pensamiento de Scheler, aunque no ha tenido continuadores ceñidos plenamente a sus concepciones, ha influido en varios autores y corrientes contemporáneas, como el personalismo de Mounier, en ciertas variantes del existencialismo y ha dejado su impronta en la moderna antropología filosófica.
Bibliografía
Del autor
- Scheler, Max, Gesammelte Werke. Francke-Bouvier, München-Bonn.
- Scheler, M., Ética. Caparrós, Madrid, 2001.
Sobre el autor
- Colomer, E., El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo III. el postidealismo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheller. Herder, Barcelona, 2008.
- Suances, M., Max Scheler. Principios de una ética personalista. Herder, Barcelona, 1976.
Relaciones geográficas